De dioses y de hombres (2): De Rahner y Balthasar

 

El lenguaje sobre Dios es un empeño de la humanidad que tiene capítulo propio en Occidente y su tradición cristiana. Reaparecen las dos perspectivas: en la una, Él es la rama que permanece y acoge a los pajarillos que en ella nos posamos durante un breve tiempo incapaces de entender su naturaleza; en la otra, los humanos somos el testimonio firme que pronuncia Su Nombre para que otras personas se cobijen bajo ese misterio de luz. En la primera, el Misterio lo abarca todo y nos cabe exclusivamente la admiración y la adoración. En la segunda, la fe nos empuja hacia un esfuerzo de comprensión y explicación humana que siempre será limitado. Por supuesto, como casi todo en nuestra cultura, ninguna de las dos perspectivas es pura ni se formula sin dialogar con la otra. Pienso que los teólogos Karl Rahner SJ y de Hans Urs von Balthasar, dentro de un catolicismo plural, renuevan el lenguaje de Dios dejando atrás las fórmulas neoescolásticas: el primero subraya una mirada humana hacia Dios y, el segundo, se centra en  una mirada divina que interviene en la historia y sobrecoge toda la creación.

¿Para qué sirve la filosofía?

Nos muestra Daniel Barreto (entrevista radiofónica en ECCA, 20 de mayo) que la pregunta “¿para qué sirve la filosofía?” es síntoma de su propia necesidad: debemos precisamente cuestionar el utilitarismo de nuestra actitud vital. Ni Aristóteles ni Hipatia de Alejandría hubieran entendido la pregunta por la utilidad de la misma. Para la filosofía clásica, el pensamiento es constitutivo de la propia realidad humana. De hecho, nuestra vida está llena de filosofía o deja de ser vida. Hacemos filosofía cuando hablamos de economía o de felicidad, del sentido de nuestra labor educativa o del trabajo que hacemos, de la participación en la vida política o el misterio que arroja la investigación espacial. Hacemos filosofía cuando dialogamos sobre los límites de la vida y los comportamientos éticos propios de la medicina o la investigación. La filosofía cuestiona y pregunta. Nos recuerda Daniel Barreto que la filosofía surge del asombro. El asombro apunta siempre al misterio. Caffarena escribe “El enigma y el misterio”: los enigmas pueden resolverse agudizando el ingenio, el misterio no tiene solución, pero cabe pedirle al lenguaje que nos lo muestre.

Misterio y manifiesto

Le da la razón Buber al Nietzsche que proclama la muerte de Dios. Se trata (“Eclipse de Dios”) de una afirmación lógica: Kant vincula lo de Dios a un impulso moral interior. Eso lo expulsa del mundo. Hegel, que intelectualiza la realidad (todo lo real es ideal), asegura: “Ya no hay nada de misterio en Dios”. Y es que el idealismo hegeliano propone un Dios que no puede ser el mismo, a la vez manifiesto y misterioso, que atisba la religión. El Dios manifiesto siempre es antropomórfico y, a la vez, misterio. Si es solo misterio, no es manifiesto y no hay experiencia alguna que nos remita a él, si es puramente antropomórfico, tampoco es manifiesto, sino solo creación nuestra. Nietzsche reconoce así lo que ha pasado: Dios está liquidado. Pero el tiempo y la cultura mantiene la pervivencia de un coloquio que no es mero soliloquio. Es misterio, pero se manifiesta.

Resistencia a la pura antropología

“No serviré más a un señor que se me puede morir”, se atribuye a Borja al contemplar el cadáver de la emperatriz Isabel. No es alarde de ego. También el “yo” muere. Ni espiritualismo, porque tiene una tarea en esta historia. Apuesta por el Otro. A duras penas, solo una parte de la teología consigue oponerse al giro copernicano que hace del pensamiento antropología. Kant formula así: “Qué podemos conocer. Qué debemos hacer. Qué nos cabe esperar. En resumen, qué es el hombre”. Al observar la entrada en Jerusalén de aquel nazareno, sobre un pollino –referencia davídica-, podemos imaginar un cristianismo que no formula su pensar desde la pura antropología. Levinas –de tradición judía- también lo apunta: pensar es reconocer la otredad. También con mayúscula: en su diferencia y en su misterio. Ahí solo cabe la responsabilidad.

Otro/a y educación

Dice Mandela que “la educación es el mejor arma para la transformación social”. Probablemente, también es un fantástico instrumento para perpetuar lo que hay. Si la educación no respeta es paternalismo. El paternalismo asimila, no promueve la autonomía. Necesitamos la distancia para que el servicio no sea posesivo (Loyola); para que educar no sea devorar. La educación sólo es posible desde la alabanza gratuita: el puro reconocimiento de la otredad previa a toda relación educativa. La educación no conceptualiza al educando. Se abre a la sorpresa, a lo sublime que sobrecoge, al misterio; al Misterio. Sin esa apertura respetuosa al Misterio, es probable que la educación se encamine a hacer más de lo mismo, a perpetuar lo que somos, a perpetuarme personalmente, a repetirme en quien era otra persona y ahora es lo mismo.

Ausencia en toda presencia

El cineasta filma la escena persiguiendo a sus personajes (Solé, 2016). Cuando la cámara deja de moverse, queda un escenario que refleja una ausencia. Una melodía ocupa el espacio del sonido; pero al irrumpir da significado al silencio subyacente. En sus pinturas, muchos personajes de Caravaggio miran hacia afuera; apuntan a una realidad que no cabe en nuestro marco. Levinas parece indicarnos con un impersonal “hay ser” el silencio de toda música, la ausencia de toda presencia y el desborde de todo marco. Caffarena contrapone enigma y misterio. Aquino sostiene una analogía que quizás el autor/a de “La nube del no saber” (S. XIV) estimaría insuficiente. Wittgenstein indica: “De lo que no se puede hablar es mejor callar” (“Tractatus…”, 1921). Levinas insiste en que es imposible conceptualizar el ser que hay. Apunta hacia el misterio del Otro.