No se nace mujer

Simone de Beauvoir tiene voz filosófica propia. Aparece entrelazada con la de su compañero de vida (“somos almas gemelas”, dirá ella) Jean Paul Sartre. Es un trabajo colaborativo de mutua influencia. Ella aterriza muchas de las ideas que él conceptualiza. Cristina Sánchez Muñoz (“Del sexo al género”, 2016) la presenta como promotora de una corriente, el feminismo, en la que deja un legado que no puede ser dado por finiquitado hoy. Resuena su sentencia “no se nace mujer” como cabeza de playa de una batalla, la de género, que aparece en la obra de Cordelia Fine (“Cuestión de sexos”, 2010) o, mucho antes, en 1990, en “El género en disputa” de Judith Butler. De Beauvoir mira a la mujer desde la intuición básica del movimiento existencialista: en el ser humano, “la existencia precede a la esencia”. No se es sino lo que se decide y se trabaja ser. Así, aquella niña de la burguesía, nacida para el matrimonio y la familia, antepuso su decisión de ser una autora reconocida. Ella se construye: “yo siempre quise conocerlo todo: la filosofía me permitiría alcanzar este deseo”.

Inocencia y mala fe

Jean Paul Sartre usaba los términos “animismo” y “mala fe” para ese modo de comportamiento en el que atribuimos a las estructuras la causalidad de nuestras actuaciones y reclamamos una inocencia que elude nuestra responsabilidad ante los efectos (las víctimas) de nuestra conducta. Al final del siglo XX, Pascal Bruckner recupera la reflexión en “La tentación de la inocencia”, 1995. La traslada a la ciudadanía de la sociedad del capitalismo depredador -en el que hoy seguimos por más que cierta cultura trate de dar una pátina de cuidado medioambiental a nuestros comportamientos-. Bruckner nos dibuja bajo el síndrome de Peter Pan: nos empeñamos en permanecer en la presumible inocencia de la infancia y la irresponsabilidad mientras reclamamos derechos que exclusivamente pueden corresponder a las víctimas. Loyola, en el siglo XVI nos sitúa ante la víctima, el crucificado, y nos invita a responder de aquella situación: ¿qué he hecho? ¿Qué hago? ¿Qué haré? Ni es legítimo el disimulo ni cabe ponerse de perfil. Nos toca responder. Al fin y al cabo, es mucho, muchísimo, lo que hemos recibido.

Sentido

Para Wittgenstein, probablemente, es una falsa pregunta con ninguna respuesta posible: falso problema. Sobre el “sentido”, en ese sentido, no hay nada que decir. Mejor callar. Sartre quizás piense que se trata de un sentido autoconstruido: no hay un para qué dado; cada persona, sin más referente ni horizonte que la propia historia, debe construirlo. Foucault invita a observar cómo el viento de las circunstancias lo borrará como a un rostro dibujado en la arena de la playa. Sin embargo, no pocas personas se mueven con un para qué: ¿el dinero, el poder, el placer? O, incluso, sin darle una formulación conceptual, el para qué es el miedo o la codicia, el propio ego, o aquellas causas que encumbran a la persona y le dan prestigio o reconocimiento. Loyola propone: alabar, hacer reverencia, servir (gratuidad, respeto, cuidado). Y así salvar la vida.

Falsa pregunta

Para Wittgenstein es una falsa pregunta con ninguna respuesta posible, un falso problema y no hay nada que decir sobre el mismo. Mejor callar. Sartre quizás piense que se trata de un sentido autoconstruido y que no hay un para qué ya dado: el sentido se fabrica por la propia persona sin más referente ni horizonte que la historia en la que vive. Foucault invita a observar cómo el viento de las circunstancias lo borrará como a un rostro dibujado en la arena de la playa. Sin embargo, las personas ponemos un para qué a nuestras actuaciones, lo elegimos: el dinero, el poder, el placer. O, incluso sin darle una formulación conceptual, el para qué es el miedo o la codicia, el propio ego o aquellas causas que encumbran a la persona y le dan prestigio o reconocimiento. Por tanto, ¿es el sentido una falsa pregunta o hay propuestas que son falsas respuestas?

Educación y angustia

La educación experiencial dice que aprendemos por lo que la experiencia nos muestra. Quien enseña, en realidad, acompaña el proceso de encuentro con la realidad. Al encuentro llamamos experiencia. Para la pedagogía libertadora (Freire) el encuentro acompañado es “toma de conciencia”. Kierkegaard atribuye un valor determinante en el éxito del encuentro educador a la angustia y a la fe.  Se trata de una angustia del propio ser, de la propia posibilidad de llegar a ser. La realidad aparece como el lugar donde desplegar la posibilidad. La angustia se genera al contemplar esa posibilidad. La angustia no se genera ante el límite que aporta el dato de realidad, sino ante la posibilidad a la que abre ese dato. Por eso, Kierkegaard no se arroja a la nausea (Sartre condenado a la libertad), sino a la fe: la posibilidad de elegir bien para afirmarme, para ser.

Elegir bien

Al elegir, nos hacemos. Sin elegir, no somos. Es la ética, dice Kierkegaard. Su “metaética” es el paso de la dogmática (pecado no conceptualizable) a la psicología (concepto de angustia). Sartre, descreído de la dogmática, vive la náusea: vómito de la condena a la libertad sin suelo. Camus es sartriano en el relato caluroso y luminoso de “El extranjero”; pero imagina a Sísifo sonriente mientras baja a por la piedra que ha de volver al inicio tras el triunfo aparente. “La caída”, descrita entre bruma y penumbra, desdice al santo laico para retornar a la fuente danesa: la risa helada que denuncia el arraigo del pecado. “Todos somos culpables”, subraya. Hay en Kierkegaard la esperanza de que podemos elegir bien pues me identifica, porque es una aceptación de mi propia personalidad. “La grandeza radica en el hecho de ser uno mismo”, sostiene.

Tristes trópicos

En 1956, en “Tristes trópicos”, Levi-Strauss, que traduce el método del estructuralismo lingüístico al análisis cultural, deja escrito: “El mundo comenzó sin el hombre y acabará sin él”. Es como un cierre lapidario para el existencialismo comprometido de J.P. Sartre, que una década antes proclama: “El existencialismo es un humanismo”. El compromiso comunista de Sartre choca con la primavera de Praga y el terror staliniano. Levi-Strauss no cree que la historia avance, tampoco piensa que la lucha de clases tenga un papel decisivo en el progreso humano. Foucault, desde un estructuralismo epistemológico, contempla la política como oportunidad para transgresión y enfrentamiento. Declina el existencialismo y se hace hueco para un pensamiento que deconstruye instituciones y valores sin necesidad de afirmar opciones: amanece lo postmoderno.

Salvación y mundo

En algunas visiones religiosas, la salvación es el cielo y deserta del mundo. No así en la religiosidad popular: sin finura, ve salvación en curaciones y fortunas en este tiempo nuestro. La teología postconciliar recupera la historicidad del Cristo. Cristo tiene historia y está inmerso en toda historia: la salvación, no puede remitirme a la otra vida. Fukujama, en 1993, ve realizarse la salvación en la continua implantación de la democracia liberal y la economía de mercado. En 1943, en plena guerra, Camus señala: “No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio” (El mito de Sísifo). Sartre, que no encuentra más respuesta filosófica que el absurdo (El ser y la nada), sin embargo propone un activismo político que ensucia las manos del filósofo. Camus, activista de hecho, no acepta la ingenuidad, son los medios los que justifican el fin.

La sonrisa de Sísifo

Camus cree la sonrisa de Sísifo (1942). Baja la montaña satisfecho, no por el resultado –la piedra rueda la ladera hasta el pie-, sino por su decisión de afrontar su tarea. Sartre asegura, ante la tortura nazi, que el preso puede optar por el propio dolor y no denunciar al compañero de resistencia. ¿Qué queda del heroísmo existencialista tras años de pensamiento débil y postmodernidad (Vattimo)? En primer lugar, queda la realidad cotidiana de las heroínas, los héroes que cuidan, trabajan, educan, se esfuerzan. Un cierto descreimiento nos acompaña, pero en esa realidad no dan lo mismo las elecciones que hacemos. Escucho a Javier Montes SJ, que vive y trabaja para quienes vienen del sur, en Nador, junto a la valla de Melilla. Seguirán saltando porque tienen algo que darnos: a este lado quizás olvidamos el esfuerzo de libertad y el amor de Dios.

Abandono

No disimula Agustín de Hipona la potencia de la muerte. Ni tampoco Tomás de Aquino. Kierkegaard se rebela contra esas imágenes que representan a la muerte con rostro de luz. Sartre sospecha que morimos antes de acabar nuestra tarea. El “ser-para-la-muerte” de Heidegger parece suponer que en ella, de algún modo, nos realizamos. Octavio Paz advierte: “Nuestra muerte ilumina nuestra vida”. De alguna mamnera, el modo de morir –como en Heidegger- pareciera dar sentido (¿salva? ¿justifica?) al modo en que hemos vivido. ¿Cambia todo la trascendencia? ¿Es la fe cristiana en la resurrección un morir menos? Xabier Zubiri afirma la contundencia de la muerte. Al morir, morimos. No es un mero tránsito. Es una acentuación del misterio. La fe afirma la resurrección, pero no niega el misterio. Teresita de Lisieux habla de abandono. El abandono es amigo de la duda.