De dioses y de hombres (1): De Rahner y Balthasar

En el año 2010, Xavier Bouvois dirigió la película De dioses y hombres en la que narraba los avatares vividos en el monasterio de Santa María del Atlas, en Tibhirine, Argelia, durante la década de los noventa. Culmina con el asesinato de siete miembros de la comunidad a manos de los contendientes en la guerra civil. Una de las escenas muestra al más anciano de la comunidad, el Hno. Luc Docher, médico, de visita en una de las casas del pueblo y en diálogo con la familia que les aprecia de corazón. Les cuenta que, ante las amenazas crecientes, algunos consideran la conveniencia de echar a volar: “Somos pajarillos en una rama”, les dice. La señora mayor de la familia, que trabaja la lana mientras escucha atentamente, cierra la conversación con una afirmación que se cuela en el corazón del religioso: “Ustedes son la rama, nosotros somos los pajarillos”. En este diálogo, quiero leer dos modos de situarnos ante la trascendencia de la realidad.  El monje, posteriormente ejecutado, apuntaba al misterio de Dios y saboreaba la fragilidad humana. La mujer musulmana, su amiga, señalaba al testimonio humano como camino hacia Dios. El monje sentía que en el misterio de Dios cabe nuestra propia labilidad. La señora afirmaba que no hay experiencia de Dios sin la mediación humana.

Autoayuda y menos

“Alabar, hacer reverencia y servir” señala Loyola en el siglo XVI como sentido de la existencia humana. Es un éxodo de nuestro “propio amor, querer e interés”. Propone todo un itinerario para afrontar este destino (los Ejercicios Espirituales) que, son así, una escuela de libertad; aprenderemos a desengancharnos de todo lo que nos impide el camino de la gratuidad, el respeto y la disponibilidad. Aprenderemos a afectarnos por quien nos invita a caminar con Él y como Él en una causa de justifica y amor: reconciliar a la humanidad con ella misma, con la creación entera y con Dios. Aparece muy lejos de los manuales de “autoayuda” donde toda la estrategia parece centrarse en el individuo, no en la comunidad, y en sus potencialidades limitadas por la sociedad en la que vive. La “autoayuda” trastoca el éxodo en ensimismamiento. Lejos del reconocimiento de los propios límites y la necesidad de las demás personas, la autoayuda invita a la propia plenitud sin los demás: no siempre una mente plena es ayuda.

Tiempo, sentido, Éxodo

Frente a un mundo en el que se suceden los instantes, Heidegger propone, en un primer momento de su filosofar, la historia. Anclada en la narración histórica, toda actividad sucede en el tiempo con un sentido, un antes y un después con su fin por alcanzar. Pero el historicismo sufre la denuncia del racionalismo crítico (Popper), también del estructuralismo (la importancia de la sincronía frente a la diacronía) y claudica con la experiencia política del nazismo, el desarrollismo y el socialismo real, a los que Peter Berger denominará “pirámides de sacrificio”. Heidegger procede a deshistorizar el tiempo y lo ancla en el “sí-mismo” que permanece y dura mientras es fiel y que se disuelve y se convierte en un “perder el tiempo” cuando se esclaviza a las cosas de cada día. Loyola entiende el tiempo como relación que aboca a la inmediatez de la Presencia: Dios. Y propone ordenar todo lo demás al “alabar, hacer reverencia y servir”. El sentido no está en el sí-mismo, sino en el éxodo del sí-mismo.

El Dios en quien no creo

La teología negativa subraya que de Dios sabemos mucho menos de lo que no sabemos. Y esto es así por propia definición: Dios nos supera absolutamente y la distancia entre lo absoluto y nuestra capacidad es infinita. En 1969, Juan Arias publicó “El Dios en quien no creo”. Se trata de todo un esfuerzo por marcar distancias con imágenes populares y eclesiales de Dios que sirven ya para tapar agujeros eludiendo el misterio de la vida, ya como herramienta de justificación y poder para defender intereses poco divinos, demasiado humanos. Escucho a Francesc Roma SJ en “Puntos para orar” (15/05/2019) proponer que, efectivamente, cuando alguien dice “no creo en Dios” la fe debería decirle: “en el Dios en que tú no crees, tampoco creemos”. Pero el desafío es, si no queremos dejar la fe al puro albur del sentimiento -que va y viene muchas veces sin tino ni sentido-, tratar de dar razón del Dios en quien sí creemos. La mirada contemplativa sobre el Cristo, el Jesús de la fe narrado en los textos evangélicos, apunta a acoger el misterio como misterio de luz: el Dios del Padre Nuestro.

Nacer es comparecer

Agustín descubre la interioridad. Rousseau, más de un milenio después, alumbra la intimidad (Bruckner, “La tentación de la inocencia”, 1995). En la interioridad, el de Hipona, descubre la trascendencia: finalmente, el que es mayor que el universo se aloja en la pequeñez del individuo (un artesano insignificante de una aldea perdida en un rincón del Imperio). Por el contrario, el ilustrado saca a Dios de nuestro mundo y de la persona: lo sitúa al inicio del proceso, antes de la creación, poniendo en marcha el reloj y desatendiéndose de su obra creada. La modernidad nos deja libres de la tradición y de la ley eterna: ni comunidad ni divinidad. Somos seres inacabados, que debemos elegir para tener sentido. Nos queda la intimidad, estamos solos para diseñarnos y sin embargo permanentemente expuestos. Es decir, necesidad de un reconocimiento que solo pueden otorgar los demás. El juicio de Dios es sustituido por el juicio implacable de las gentes. Hoy, multiplicado por el poder virtuoso / vicioso de los medios. Pascal Bruckner concluye que para Jean Jacques Rousseau nacer es comparecer.

El tiempo y la muerte de Dios

Subraya Byung-Chul Han (“El aroma del tiempo”, 2009) que, con la muerte de Dios, Nietzsche vacía de consistencia el tiempo, por más que trate de recuperarla con su eterno retorno de siempre lo mismo. Ese vaciamiento se vive hoy con la apariencia de la aceleración: todo se fuga, sin un destino, sin meta ni heredero (por más que el propio Nietzsche alude a ambos conceptos en su intento de dar consistencia a nuestro camino hacia la muerte). El existencialismo propuso la vida como una auto construcción libre: una meta y un heredero. Los estructuralismos muestran la impertinencia de la diacronía, que se resuelve en un no tiempo (sincronía) puesto que el determinismo lo ordena todo. Hoy, la vivencia, fugaz y sin historia, sustituye a la experiencia, que necesita tiempo. Así afecta a la verdad: queda reducida a lo vivenciado en cada momento, prácticamente independiente de lo realmente experimentado en el tiempo que dura. Quevedo mira al final de sus días con una poderosa carga nihilista. Sin embargo, acaba proponiendo que aquel polvo en el que se resuelve su vida, es polvo enamorado, y aquella ceniza tiene sentido.

Historia y meta

Nuestra historia es un invento reciente. Podemos situar su nacimiento cuando el genio de la razón humana desplaza a Dios. Entonces, la eternidad pierde su lugar y, empujada por el vacío divino, la historia se abre camino en nuestra cultura. Sigue siendo, en un primer momento, historia de la salvación, pero no es ya un acontecimiento divino, un don, sino el resultado del esfuerzo realizado. Libres del don, toca diseñar el progreso. Byung-Chul Han señala que no importa lo que dura, sino lo que progresa. El tiempo histórico es, pues, una línea que se proyecta hacia el futuro para alcanzarlo lo antes posible: un coche, una casa, la universidad, una subida de sueldo, una victoria deportiva, etc. Todo como resultado, nada como don. Si la historia se acelera, fija su objetivo sin una reflexión que pondera su valor como meta. Va sin ton ni son disparando contra todo lo que se mueve. Loyola insiste en que el agradecimiento es el punto de partida del discernimiento, del servicio y del amor. Nuestro esfuerzo es solo posterior, aunque aparentemente la meta sea el resultado.

Dios como excusa

La existencia de grupos fanáticos o fundamentalistas que invocan a Dios como justificante de su acción violenta dio lugar a la reflexión casi irónica de Gilles Kepel con el título de “La venganza de Dios” en 1989 en Francia. El poderío de la justificación religiosa no apunta, sin embargo, a la hondura de una verdadera teología y menos a la ira de Dios (Sloterdijk, “Ira y tiempo”, 2005). Dios, a juicio de este autor, no es el asunto del que se habla y, por tanto, tampoco de las notas que lo describen. Dios sería, más bien, la excusa para las respuestas violentas al conflicto identitario y social en curso. Probablemente, sin embargo, es desmesurado concluir que no hay noticias de Dios, o que Dios no es el asunto de la vida y la historia de muchas personas. Ni siquiera parece que sea razonable concluir que de Dios no se puede pensar y, mucho menos, hablar. Quizás se pueda dar la vuelta al argumento: la violencia fanática es la excusa que se da mucha gente para explicar el Misterio que nuestra tradición llama Dios.

Razón y teología

Que la teología vive tiempos de especial indigencia es el punto de partida de la reflexión de Caamaño en Razón y Fe de abril de 2019. Achaca la vulnerabilidad a la debilidad sociológica del sujeto colectivo de la razón teológica y a una cultura ambiental de la superficialidad y el cientismo. Esa que asegura que la ciencia y la tecnología son el principal agente de felicidad. Mantiene, sin embargo, la pertinencia del pensamiento teológico dada la relevancia de su objeto: la cuestión de Dios. Leo en El País, 25 de abril 2019, al autor que sostiene: “Dios no nos creó. Nosotros creamos a Dios”. Parece que Dios sigue vivo, a veces como objeto de discusión, más allá de las notas débiles de las instituciones religiosas. La teología se hace más necesaria cuando retroceden las iglesias y su carga normativa. Es el antídoto frente a todos los fundamentalismos emocionantes. Aunque Dios sea racionalmente inabarcable, si no damos razón de nuestra fe, campea a sus anchas el fantasma del fundamentalismo.

Filosofía a golpes

Sostiene Saint Exupery que el corazón tiene razones que la razón no entiende. Quizás esa es la experiencia de Nietzsche cuando descubre lo dionisíaco. La vida de Nietzsche parece un itinerario hacia la sin razón. Cuestiona el idealismo de su época (Hegel afirma que todo lo real es racional). Mientras quien pone voz a Zaratustra se desliza hacia la demencia, arremete contra la metafísica y también contra Dios (que es el Dios de la metafísica).  Debilita el fundamento de todo relato y de toda justificación de la propia opción política que no sea la mera voluntad de poder. Sorprende la debilidad apasionada de quien quiere hacer filosofía a golpes que derrumban lo edificado hasta entonces. Es la propia razón arremetiendo contra su propio fundamento. Haciendo una filosofía única, Nietzsche se queda solo. La soledad es su más leal e indeseada compañera.

Borja y las flores

En el templo hay una imagen barroca de Francisco de Borja. El vuelo y la complejidad del ropaje, el gesto de una mano que sostiene la calavera y un rostro sereno hablan. Recoge Eco (“De la estupidez a la locura”, 2016) la reflexión de Bettetini sobre las imágenes y la iconoclasia. Apunta, con San Bernardo, que tanta belleza de manos del artista pudiera hacer olvidar la de Aquel que sería Origen. La memoria del jesuita, que se desembarazara de los negocios y la pompa de la corte del emperador Carlos, llega con un cráneo en su mano, una mirada consciente y una palabra que no dice pero sugiere: “No he de servir a Señor alguno que se pueda morir”. La imagen es un recuerdo… pero un abogado amigo, de vez en cuando, añade flores a su altar. Y cada tres de octubre, en modo quizás excesivamente ritual, una oración nos convoca en torno a su nombre.

Infierno

Nacemos y vivimos en un mundo dado y somos diferentes a la piedra (resiste), al objeto (consiste), al animal (subsiste). Sartre entiende que sólo el ser humano ex-siste: tiene conciencia de su ser (Goñi, “Las narices…”, 2008. Satre permanece fiel a su libertad desfondada (Sloterdijk, “Temperamentos…”, 2010).  Asegura que la ausencia de Dios nos hace libres: nadie ha trazado un plan para nuestra vida. Imagina, eso sí, a ese Dios como un arquitecto en su estudio o un artesano en su taller. La gracia y la libertad, equilibrio buscado en otros pensamientos, se descompensa a favor de esta última y la persona, en vez de creada en gracia (el mundo dado y nuestras cualidades) es arrojada al mundo. La angustia emerge: en realidad, en nuestra conciencia hay un agujero con forma de Dios. No lo pueden ocupar los otros que son, para Sartre, el infierno.

Vencedores y vencidos

Una concepción historicista del cristianismo haría prescindible la fe: la capacidad predictiva de la ciencia histórica mostraría la verdad o falsedad del mensaje cristiano (la redención). ¿No es algo de ese modo de pensar lo que aparece en Hegel cuando intenta mostrar toda la realidad y la realidad como un todo?  La totalidad, la comprensión de la totalidad, haría superflua la necesidad de fe.  El cristianismo (la historia del Dios encarnado y redentor) no parece considerar el mundo como un drama pre-escrito por Dios. El discernimiento no consiste en descubrir la facción que, finalmente, nos permitirá estar del lado de los vencedores cuando culmine la historia. K. Barth señala: “Cristo padece. Por lo tanto, no conquista. No triunfa. No tiene éxito… No consigue nada más que su crucifixión”. Este hecho histórico es el que señala el sentido de la fe.

Sin filosofía en el medievo

De Platón a Foucault va “Temperamentos filosóficos”. Tras los dos clásicos griegos, aborda a Agustín. Después: el Renacimiento. Nada por medio. Todo lo pensado durante la Edad Media, que venera a Aristóteles (“el filósofo”), no es temperamento filosófico –para Sloterdijk-. Para el autor de “Temperamentos filosóficos”, el de Hipona degrada el amor como recuerdo de lo bello y lo bueno (Platón) al ver un humano mancillado por herida incurable. No hay ascenso mediante el pensar hacia la Verdad/Bondad. Queda la gracia otorgada. Concluye que la razón agustiniana conduce “a la catástrofe cristiana de la filosofía”. Si Dios está por medio, ya no hay filosofía y el amor no salva. El esfuerzo del pensamiento sólo es filosofía si prescinde del intento de tematizar la trascendencia. Catástrofe es la añoranza de lo absolutamente Otro.

Acompañado por la soledad

Dice Saint Exupery que lo importante es invisible a los ojos. Quizás es Nietzsche que se da con lo dionisiaco. Su vida parece un itinerario de sin razón. Cuestiona el idealismo de su época (Hegel: todo lo real es racional). Pone voz a Zaratustra y se desliza hacia la demencia. Arremete contra la metafísica y contra su Dios (el Dios de la metafísica). Debilita el suelo de toda justificación y de todos los discursos racionales de nuestras políticas. Se aferra a la voluntad de poder como vida. Sorprende la debilidad apasionada de quien quisiera hacer filosofía a golpes y derrumbar todos los pilares. Es la propia razón que arremete contra su fundamento. También asegura Saint Exupery que hay razones del corazón que la razón no entiende. En el camino hacia una filosofía original, Nietzsche se queda humanamente solo. Soledad, leal e indeseada compañera.

Misterio y manifiesto

Le da la razón Buber al Nietzsche que proclama la muerte de Dios. Se trata (“Eclipse de Dios”) de una afirmación lógica: Kant vincula lo de Dios a un impulso moral interior. Eso lo expulsa del mundo. Hegel, que intelectualiza la realidad (todo lo real es ideal), asegura: “Ya no hay nada de misterio en Dios”. Y es que el idealismo hegeliano propone un Dios que no puede ser el mismo, a la vez manifiesto y misterioso, que atisba la religión. El Dios manifiesto siempre es antropomórfico y, a la vez, misterio. Si es solo misterio, no es manifiesto y no hay experiencia alguna que nos remita a él, si es puramente antropomórfico, tampoco es manifiesto, sino solo creación nuestra. Nietzsche reconoce así lo que ha pasado: Dios está liquidado. Pero el tiempo y la cultura mantiene la pervivencia de un coloquio que no es mero soliloquio. Es misterio, pero se manifiesta.

Uso y abuso

La militancia laicista es signo visible de cierta izquierda. Se suprimen los símbolos religiosos de un acto oficial, no es mala cosa. Cada cual puede ver el valor moral de una promesa sobre la Constitución, pero evitamos el uso del nombre de Dios en vano. El nombre de Dios ha sufrido usos y abusos. La gestión de lo político, tal y como vemos que se conquista y defiende el poder, no permite aventurar mejor suerte para los usos públicos de los términos teológicos (uso y abuso). Los presidentes de los EE.UU. juran su cargo sobre la Biblia. En “Eclipse de Dios”, Buber narra una conversación sobre uno de sus escritos en la que un lector le reprochaba usar el nombre de Dios para hablar de lo más sublime. Se trata de una palabra que ha sufrido la zozobra de su uso en la historia. Iguacén, obispo de Tenerife, decía que convertir es cosa de Dios. Por acá nos queda sólo ser testigos.

La grieta y la postmodernidad

Recorre el idealismo y ve lo contrario que Marx: que la grieta es previa a la historicidad. No solo el sujeto está asaltado por una grieta (algo así como el pecado original), apunta Žižeck más bien que esa grieta es lo real. No es que el sujeto no sea capaz (“homo labilis” en expresión de Ricoeur) de reconocer lo real, sino que lo real es propiamente la incapacidad. Caos. La historia como liberación (materialismo histórico de Marx) es ideología: idealismo que desprecia el horror ni el caos. En Žižeck no cabe un Dios de bondad, belleza y verdad. Dios también es la grieta. Frente al nihilismo de la postmodernidad tolerante, el esloveno lee un realismo negativo: no es que la cultura o la historicidad apunten a la nada, sino que la nada es propiamente lo real que irrumpe por sorpresa en la historia y la cultura. Una irrupción que es violenta por que desenmascara los sueños materialistas.

Mayor necesidad

Entre los criterios para selección de ministerios (Loyola, “Constituciones”, 1550) aparece el de mayor necesidad. La mera contemplación de la realidad (líquida, cambiante) exige una respuesta líquida: la adecuación. De ese modo, escamoteamos el criterio. Nos engañamos. Para evitar el engaño, miramos la realidad como pecado. La densidad del pecado (“venir en superbia”, Loyola) impide la mirada líquida y requiere la conversión: sostener la mirada a una posibilidad siempre más amplia. Requiere el todo y sin el todo no se contenta (angustia en Kierkegaard). Loyola invita a contemplar al Dios que trabaja en las cosas, pura donación gratuita, que es nuestra experiencia cotidiana: todo es don. En la comunión con el absolutamente Otro, podemos en todo (y no en parte) amar y servir. La mayor necesidad emerge con la rotundidad y densidad del pecado.

Negatividad y belleza

El sobrecogimiento se sustituye por lo perfecto en la actual visión de lo bello (Byung-Chul, “La salvación de lo bello”). El aeropuerto pulido, la piel depilada, el smarphone liso triunfan en la cultura que no tolera lo negativo: debemos ser perfectos, automejorados para el mundo, el mercado, la pareja, la familia, las amistades. Lo inesperable, no domesticable… se disuelve rechazando toda negatividad. Pero la vida es calvario, cruz, tumba. La belleza del bosque no es su perfección, si nos resulta sublime un paisaje montañoso no se trata de una belleza pulcra. La belleza de una persona, más allá del atractivo del momento, aburre si se sostiene de perfección. En la realidad, lo bello que sobrecoge no soporta el “me gusta” de la fotografía de facebook. Lo bello sublime está de la mano de una historia que está llena de dolor. Es ahí donde Loyola ve a Dios que trabaja.