Tiempo, sentido, Éxodo

Frente a un mundo en el que se suceden los instantes, Heidegger propone, en un primer momento de su filosofar, la historia. Anclada en la narración histórica, toda actividad sucede en el tiempo con un sentido, un antes y un después con su fin por alcanzar. Pero el historicismo sufre la denuncia del racionalismo crítico (Popper), también del estructuralismo (la importancia de la sincronía frente a la diacronía) y claudica con la experiencia política del nazismo, el desarrollismo y el socialismo real, a los que Peter Berger denominará “pirámides de sacrificio”. Heidegger procede a deshistorizar el tiempo y lo ancla en el “sí-mismo” que permanece y dura mientras es fiel y que se disuelve y se convierte en un “perder el tiempo” cuando se esclaviza a las cosas de cada día. Loyola entiende el tiempo como relación que aboca a la inmediatez de la Presencia: Dios. Y propone ordenar todo lo demás al “alabar, hacer reverencia y servir”. El sentido no está en el sí-mismo, sino en el éxodo del sí-mismo.

Vencida la espada

“Vencida de la edad sentí mi espada”, canta Quevedo en quejumbroso soneto. Señala el paso del tiempo al recorrer el último trecho. Tema propio de la poesía que se plasma magnífico en Jorge Manrique: “Nuestras vidas son los ríos que van a dar a la mar, que es el morir…”. Parece situarse en esa estela Heidegger: asegura que somos para la muerte. Pero hoy, señala Byung-Chul Han, es una muerte desprovista de significado. No es el final de nada, se nos dice, porque si después es nada, lo previo también lo es. En Manrique perdura la memoria; en Quevedo “serán cenizas, mas tendrán sentido”. En nuestra cultura, una insignificante fracción de un tiempo inabarcable que se mide en miles de millones de años. Menos de una fracción de segundo en escala anual. Situada la humanidad en el pálido azul de un punto en un rincón perdido de una galaxia más bien mediana entre cientos de miles. Nada. Salvo que el misterio de luz habite en la trascendencia: “Nos hiciste, Señor, para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti”, confiesa Hipona.

Tiempo perdido

En Nazaret tiene lugar la mayor parte de la vida del hombre que da nombre al Cristianismo. Allí no transcurre el tiempo sino que dura, se profundiza, se crece. Hoy no tenemos tiempo porque nos esclaviza el qué hacer. No tenemos tiempo porque nada dura sino que sucede. Byung-Chul Han cita a Heidegger que cree que el desalejamiento, la tendencia a reducir el lapso al puro instante que tiende a cero es constitutivo del Da-Sein, el ser humano en cuanto ser ahí. El filósofo coreano (“El aroma del tiempo”, 2009) piensa, sin embargo, que ese modo de entender el tiempo, el desalejamiento, es, en realidad producto de nuestro momento, de nuestra época, la de la radio, el tren (ahora AVE) y, todavía más, el “wasap”, donde el espacio se disuelve y la inmediatez se da por hecho. El tiempo que dura pasa a ser tiempo que transcurre sin más significado que la meta no conseguida de inmediato. Meta que queda obsoleta una vez alcanzada. El tiempo que transcurre es tiempo perdido, apunta Byung-Chul subrayando el paralelismo entre Proust y Heidegger.

El espectáculo

Para Heidegger y los existencialismos somos para la muerte. López Yarto S.J., en los pasillos de Comillas (1984), asegura al alumnado novel filósofo: “el existencialismo es una neurosis”. Atribuye los orígenes de la patología al trauma de la sangrienta historia del siglo XX. Eco advierte que la muerte se ha fugado de nuestras vidas. Recuerdo a la anciana Maricela diciendo como últimas palabras “arajai, están toitos los míos”. Eco tiene delante los entubamientos de las UCI y la muerte que, en los medios, se torna espectáculo, ya sea a modo de ficción, ya sea en el hiperrealismo de las noticias que filman la explosión y los cadáveres de la guerra. Nuestro día de los difuntos nos anima a visitar una tumba que propone los recuerdos y el acompañamiento amable de quienes nos preceden en la historia. Halloween es otra cosa: caramelos, juego, terror y diseño.

Jaspers / Heidegger / Arendt

Cuando muere, H. Arendt sigue enamorada de Heidegger (“Pensadores temerarios”, Lilla, 2001).  El encuentro comienza con un amigo común: K. Jaspers. Cuando Heidegger abraza el nazismo y accede a rector de Friburgo, Jaspers no cabe en sí de asombro y se inculpa: no fue capaz de evitar que su amigo cometiera tal error. Arendt, judía ella misma, queda transtornada ante el giro de un hombre del que está enamorada. Elzbieta Ettinger (1996), al leer la correspondencia (limitada) de Arendt a Heidegger, interpreta esta relación de forma patológica: un depredador que engancha a una ingenua. Arendt acaba trazando una línea entre filosofía (admirable en Heidegger) y política (incomprensible para ella). Jaspers, sin embargo, interpreta que en la filosofía de Heidegger late una pasión irracional que lo llevó a apoyar al tirano.

Afrontar la muerte

Quizá por un tiempo, Heidegger cree que la muerte nos afirma. Es que se trata de “mi” muerte. Más adelante, sospecha de la pura negatividad de la muerte. Byung-Chul señala que el morir puede ponernos en alerta ante lo absolutamente ajeno. Hace una grieta en un mundo de diversidad tolerada que nos iguala; la muerte confronta con lo no igual. Dos respuestas se turnan: la del terrorismo que ama la muerte como respuesta a la violencia de lo igual; y la de la cultura que quita voz a la muerte. Loyola no ama, ni rechaza, ni explica la muerte. La afronta. Permite ver y elegir en la vida desde lo absolutamente otro, sin escabullirlo de lo real. No vivimos para morir, pero el morir es propio del vivir. Si silenciamos la muerte, si el enjambre oculta su voz, entonces el vivir será víctima del imperio del todo igual, del nada distinto, del sólo lo ancho, lo largo, lo profundo.

El prójimo y la fenomenología

Confiesa Levinas que la fenomenología de Husserl le da camino para su propia filosofía. Pero se distancia: primero, porque Husserl es intelectualista; segundo, porque el sujeto de la fenomenología tiende al solipsismo. Seguimos a Joan Solé en su lectura de Levinas (2016): Heidegger se ocupa también del significado que la conciencia humana produce al acercarse con intencionalidad al mundo, pero responde al intelectualismo solipsista de Husserl con la afirmación de “un sujeto enclavado en la existencia concreta”.  Levinas no se conforma. Cree que todavía Heidegger supedita a un determinado “ser” abstracto el concreto ser-ahí que existe. Levinas introduce el encuentro con el prójimo en la fenomenología. Las emociones de ese encuentro son la base para la ética, que será irreductible para el concepto. Las personas no son un concepto.

Lectura ardua

Para Levinas ética es filosofía primera. Es novedad en la historia del pensamiento occidental. Por eso, ni los términos ni las normas de redacción usados hasta ahora pueden servir para formular algo tan diverso. Así, lectura y comprensión es ardua: cambia el significado de palabras que nos son familiares y redacta a modo de oleadas que parecen repetirse sobre la misma playa. La filosofía anglosajona, sostenida en el rigor y el análisis del lenguaje, no lo estima como filósofo; quizás, pensador religioso o literato. Otros pensadores (Husserl, Bergson, Heidegger, Kant, Hegel) son también de difícil lectura y comprensión. Sin embargo, todos ellos se mantienen en el ámbito de la tradición occidental de conceptos que dan cuenta de la realidad. Levinas afirma que eso es violencia. Cambia la pregunta. Cambia el lenguaje. ¿Prescinde de ser entendido?

Lo bello en el mundo sufriente

Byung Chul Han concluye “La salvación de lo bello” (2015) afirmando que es “…la salvación de lo vinculante”. Se remite a Heidegger que vincula bello con verdad. Se distancia de la belleza como lo que agrada. Adorno habla de la belleza del arte: una forma de conocimiento (¿asume a Heidegger?).  El arte comprometido no es lo bello, es un monólogo del autor con un público suyo, como si autor y público no estuvieran sujetos a la misma crítica del mundo al que pretende denunciar. El arte hace su función en la dinámica social precisamente “poniendo de manifiesto la posibilidad de sustraerse a ella”. Si hoy lo estético es lo pulido, lo liso, lo que agrada, entonces la salvación de lo bello puede estar en “tomarse en serio el sufrimiento del mundo” (Farina en “Adorno”, 2016) para abrir a la posibilidad de una verdad que lo afronte (lo vinculante).

De la mano

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Para la Escuela de Frankfurt, la filosofía de su tiempo aboca a una contraposición equivocada: la filosofía conceptual científica y la filosofía existencialista que acaba en la irracionalidad. La deriva nacional socialista de Heidegger es, a ojos de Adorno, no más que una consecuencia de su posicionamiento filosófico.  Farina (“Adorno”, 2016) señala los itinerarios paralelos: romanticismo, existencialismo, nacionalismo, de una parte; ilustración, conceptualismo, capitalismo, del otro. Quizás hoy seamos testigos de la fusión de ambos itinerarios: el fin de las ideologías se prolonga en el final de los grandes relatos, adiós a la Verdad y al reino del pensamiento débil (Gianni Vattimo). Por otro lado, el final del marxismo real (URSS) parece dar la razón a los que no ven alternativa al capitalismo. Hoy capitalismo y pensamiento débil parece que van de la mano. 

Abandono

No disimula Agustín de Hipona la potencia de la muerte. Ni tampoco Tomás de Aquino. Kierkegaard se rebela contra esas imágenes que representan a la muerte con rostro de luz. Sartre sospecha que morimos antes de acabar nuestra tarea. El “ser-para-la-muerte” de Heidegger parece suponer que en ella, de algún modo, nos realizamos. Octavio Paz advierte: “Nuestra muerte ilumina nuestra vida”. De alguna mamnera, el modo de morir –como en Heidegger- pareciera dar sentido (¿salva? ¿justifica?) al modo en que hemos vivido. ¿Cambia todo la trascendencia? ¿Es la fe cristiana en la resurrección un morir menos? Xabier Zubiri afirma la contundencia de la muerte. Al morir, morimos. No es un mero tránsito. Es una acentuación del misterio. La fe afirma la resurrección, pero no niega el misterio. Teresita de Lisieux habla de abandono. El abandono es amigo de la duda.

El cementerio

En noviembre muchas personas acuden al cementerio. De un modo u otro, acudimos al cementerio y nos disolvemos en cenizas. Para Heidegger se trata de un hecho decisivo que nos define: somos ser para la muerte; somos proyecto que se topa con la muerte; desde el mismo comienzo de nuestra vida ya estamos a disposición de la muerte. ¿Es la muerte la frustración de todo proyecto humano? Quizás la muerte es más bien la medida de todo proyecto humano. Invita Loyola, en sus Ejercicios Espirituales, a escenificar ese instante final a la hora de validar nuestras decisiones. Heidegger propone no mirar la muerte como la estación final, sino como un hecho que ya está aconteciendo. Es probable que nuestra cultura se desdiga de esa mirada: O es parte del paisaje, menos subversivo, más dormido, o nos hiere cuando se hace acontecimiento.