Dionisos

La idea de que el mundo es un cosmos (orden) y no un caos se la debemos a la cultura helena y a cierta tradición bíblica (al principio era un caos, pero el espíritu aleteaba sobre las aguas). Grecia tiene a Dionisos, que no solo apunta hacia el gozo y el éxtasis, sino que también mira a la contradicción y el desorden. Nietzsche ve en esta divinidad helena la mejor versión de lo real, lejos de toda metafísica y del idealismo alemán. La verdad es que somos nada, indica haciendo suya la conclusión de la tragedia griega (somos la hierba que pasó, dirá el salmista). Levi-Strauss se vive como inventariador de instituciones contingentes que están por desaparecer. No quedará siquiera el sujeto de su memoria, ni arqueología que lo rescate.  El mundo conmienza sin humanidad, sin ella acabará. Nietzsche establece ahí el punto. Ni borrachos podemos aceptar la verdad.

Sociedades hacia el futuro

Armstrong ve la raíz del fundamentalismo islámico en la modernidad de sus imperios (otomano, persa y mongol): “Los tres eran instituciones prematuramente modernas, gobernadas de manera sistemática y con precisión burocrática y racional”. Sin embargo, se quedaron en un espíritu conservador (del que también los estados europeos de la modernidad son su última expresión) y no culminaron su superación. Pero aquel espíritu fue insuficiente ante los cambios que se produjeron con la industrialización y que orientó a las sociedades hacia el futuro: de la sociedad comercial que se basaba en los excedentes artesanales y agrícolas, se pasó a una industria que ha ido incluyendo la evolución cada vez más acelerada. Las actitudes fundamentalistas tienen buena parte de su origen en esta transición difícil y, para muchos, dolorosa.

Desorden

El pecado es para Loyola desorden. Desorden de conducta y espíritu cuando apunta a su propio querer e interés y olvida la alabanza, la reverencia y el servicio. Si “venimos en soberbia”, si “somos” el centro del mundo, entonces metemos en la realidad una dinámica destructiva y contagiosa. Es el daño: la persona justa cuelga de la cruz. No basta a Loyola una explicación a la socrática: puro desconocimiento del bien. Pero tampoco ignora la enorme carga de afecciones que impiden ver lo real. Kierkegaard, en “El concepto de angustia” apunta al pecado como un no lugar no conceptualizable. Tampoco es una mera no presencia (vg.: ausencia del amor), puesto que tiene densidad propia. No cabe en ninguna de las ciencias, ni siquiera en la ética. Señala hacia un evento relacional, hacia la mismísima ruptura de la relación. No es un no saber. ¿Es un no ser?

Oficio de consolar

En el discurso ignaciano, la experiencia del resucitado se “muestra por sus efectos” y responde al “oficio de consolar” (Loyola, “Ejercicios Espirituales”). Amor es darse a quien se ama y recibir al que se da. Es cosa recíproca y va más allá de la propia subjetividad. Sin embargo, su lugar habitual no es el público escenario, sino la intimidad del hogar. Imagina Loyola un encuentro entre María, la madre, y el Cristo, su hijo. No es un encuentro con fundamento bíblico –ningún evangelista narra tal encuentro entre las experiencias del resucitado-. A juicio de Loyola, es de sentido común y debe darse por supuesto. Llama la atención que ese encuentro tiene lugar en el ámbito de la intimidad de la Casa. Pasamos así de la enajenación de la tumba a la intimidad del hogar. Después, a la vida pública se enviará a quien tenga experiencia del crucificado/resucitado-.

Historia o gnosticismo

Los estudios históricos sobre el movimiento de Jesús son profundos. Impresiona “Un judío marginal”, 1991 de J. Meyer, o la síntesis de Pagola (“Jesús, aproximación histórica”, 2007). Esta última ¿es demasiado optimista? ¿Considera que sabemos lo suficiente del nazareno como para leer de un modo nuevo las narraciones y, por tanto, la fe? Más bien, ahora apuntamos la prioridad del texto: la escritura es previa al sentido y permanecerá después del mismo (Derrida). El acceso al Jesús histórico queda herido por arma de doble filo: ni es realmente posible, ni es realmente significativo para la fe. La teología también lo confirma: es el Espíritu, el que “lo explicará todo”. Ahora bien, ese Cristo de la fe, el de las narraciones, necesita de aquel “que vieron nuestros ojos y nuestras manos tocaron”. De otro modo, la experiencia cristiana es sombra del gnosticismo.

Dialéctica y crisis

La dialéctica alemana tiene en Hegel y Marx dos figuras. Ambos hacen una dialéctica positiva: sufrir y negar para avanzar hacia el bien. Se desarrolla el Espíritu (Hegel); llega la sociedad igualitaria (Marx). Adorno –ver Farina- critica este modelo, hijo de la ilustración, que reduce la realidad a los conceptos de la razón. Así, la realidad desaparece en la razón. Por eso, Adorno emprende el camino de una dialéctica negativa: “los objetos de conocimiento no resuelven su esencia” en los conceptos. (¿Es que “la existencia precede a la esencia”?) Adorno rechaza la “práctica de reducir todos los elementos humanos y significativos a una serie de relaciones matematizables”. Intuye Adorno que el dominio sobre la naturaleza es dominio de unas personas sobre otras. Recuerda a Francisco: la crisis ecológica es la misma que la crisis social: crisis de un sistema.

Una tarea pendiente

Quizás se puede decir muy sintéticamente que lo que Moingt SJ plantea es que la historia del Cristo tiene futuro porque todavía tiene un trabajo que hacer en esta historia. Un trabajo que ya se hace en plural. En ese ámbito de fe, Cristo sigue trabajando en lo que hace la comunidad creyente y también en lo que el Espíritu hace dentro y fuera de esa comunidad. Creer es, en realidad, hacer: participar en la actividad liberadora del Cristo. Y esa es la esperanza: “Que pueda darse a la historia un porvenir absolutamente nuevo”. Lejos de Sísifo que repite su historia. Lejos de la pura dialéctica que llama nuevo al resultado del choque entre lo que ya hay. Eso que se llama en términos cristianos Reino de Dios no se construye sobre la ruina de las esperanzas humanas, sino que se añade como don (como gracia). Ernst Bloch lo llamará “principio esperanza”. 

Escuela de libertad

La cuestión de la libertad atraviesa la historia del filosofar. En el medievo se habla “de libero arbitrio”. T. Aquino lo defiende. Con la llegada del Renacimiento, Erasmo lo ignora. Nuestra libertad sería simple montura para el buen o el mal espíritu que luchan por el puesto). Es el mensaje de Lutero: el “solo gracia” excluye la libertad. Loyola, que observa los movimientos del buen y el mal espíritu, apunta que el saber usar de la propia libertad “salva el ánima”. De ahí la importancia de “no venir en soberbia”. En los 90 la foto del Voyager presenta un punto azul pálido (Sagan) y muestra la pequeñez de lo humano. Hace también evidente el empeño de una cadena histórica de almas capaces de poner una máquina fotográfica a millones de kilómetros de casa. Este aspecto de Loyola, su escuela de libertad, hace del renacentista un líder para hoy (Albistur).