Nacer es comparecer

Agustín descubre la interioridad. Rousseau, más de un milenio después, alumbra la intimidad (Bruckner, “La tentación de la inocencia”, 1995). En la interioridad, el de Hipona, descubre la trascendencia: finalmente, el que es mayor que el universo se aloja en la pequeñez del individuo (un artesano insignificante de una aldea perdida en un rincón del Imperio). Por el contrario, el ilustrado saca a Dios de nuestro mundo y de la persona: lo sitúa al inicio del proceso, antes de la creación, poniendo en marcha el reloj y desatendiéndose de su obra creada. La modernidad nos deja libres de la tradición y de la ley eterna: ni comunidad ni divinidad. Somos seres inacabados, que debemos elegir para tener sentido. Nos queda la intimidad, estamos solos para diseñarnos y sin embargo permanentemente expuestos. Es decir, necesidad de un reconocimiento que solo pueden otorgar los demás. El juicio de Dios es sustituido por el juicio implacable de las gentes. Hoy, multiplicado por el poder virtuoso / vicioso de los medios. Pascal Bruckner concluye que para Jean Jacques Rousseau nacer es comparecer.

Estado social y de derecho

Además de las personas muertas, el actual sistema de migración y refugio de Europa tiene algunos tintes negros: menores perdidos, mafias enriquecidas, mujeres violadas, economía sumergida (Naïr, “Refugiados”, 2016). Además, la ruptura de la identidad europea, aquella que también tiene sus raíces en la modernidad y se concreta políticamente en el estado social y de derecho. Se pierde la identidad cuando se identifica a migrantes con terroristas, se deja de respetar el derecho internacional y se desentiende del derecho de las personas refugiadas. Dice el Evangelio: “Nada que viene de fuera corrompe el corazón humano”. Nuestra Europa se pierde no por la llegada de musulmanes inmigrantes, sino por la falta de respeto a su propio derecho y a la ausencia de un proyecto eficiente de acogida e inclusión social (a nativos y a nuevos residentes).

La identidad de Europa

Toda sociedad tiene derecho a defender su identidad (Naïr, “Refugiados”, 2017). La identidad de Europa, nacida a partir de la modernidad, tiene su centro en los derechos humanos, la participación, la protección del débil. Lo hace con el Estado de Derecho y los acuerdos internacionales. Así, la Convención de Ginebra, de mitad del siglo XX,  es una de las más importantes declaraciones de protección para el desvalido. La defensa de la propia identidad, sin embargo, es aducida en la actualidad como explicación para unas medidas frente a las demandas de refugio que, finalmente, suponen que el conjunto de los países de la U.E. acojan apenas al 0,7% de las familias que solicitan asilo. Arabia Saudí y Rusia, acogen menos. Jordania, Líbano, Turquía... Son los más acogedores. Europa, con el argumento de defender su identidad, ¿reniega del principal de sus valores?

Tribu

La tribu identifica territorio y cultura. Nada se cuestiona. Hace invisible cualquier alternativa. Es “la más plena manifestación de la idea de pertenencia” (Bauman, “En busca…”, 1999). La modernidad excluye a la tribu. La nación, en un mundo complejo, necesita una ideología: el nacionalismo. Es una ideología que oculta parte de la realidad para asegurar la pertenencia en un mundo cada vez más global. La democracia es contradictoria con la nación, porque precisamente desafía toda pertenencia heredada. Si la nación triunfa, la democracia desaparece exigida por la demanda de comunión que reivindica la nación. El estado de la nación tiende al totalitarismo. En la nación no hay ciudadanía, sino connacionales. El estado sin nación, tiende a la democracia, pero huérfanos de pertenencia. Esa orfandad la ocupan los nacionalismos.

Fundamentos y razón

El término “Fundamentalismo” se aplica de suyo a los cristianos conservadores que en el s. XX se organizan en EE.UU. sobre los cinco fundamentos (Armstrong, “Los orígenes…”). La lectura literal de las Escrituras es central. Les lleva al conflicto con los cristianos liberales que viven en paz con la exégesis crítica. El capítulo más dramático es la “verdad científica” del Génesis, centro del juicio (Dayton, 1925) que condena al maestro Scopes, y que supuso el desprestigio del fundamentalismo. Liberales y fundamentalistas reaccionan ante el pensamiento occidental. El fundamentalismo quiere, sin embargo, dar la batalla con las mismas armas de la modernidad: argumentan racional y científicamente la historicidad de la narración bíblica. De este modo, dejan toda la cancha al cientismo y acaban dejando sin fundamento la fuerza de la fe religiosa.

La promesa de la tierra

El judaísmo se ve amenazado por la modernidad. A lo largo del siglo XIX, se teme a la exterminación “…como una evaluación realista del potencial aniquilador de la modernidad” (Armstrong, “Los orígenes…”, 2010). Entre las muchas reacciones, el Sionismo propone una tierra refugio. Los sionistas ven la religión como un freno al progreso de Israel. Sin embargo, el mito de Jerusalén y del retorno a la Tierra Santa es un magnífico aliado del sionismo. El sionismo es un camino peculiar para introducir al judaísmo en la modernidad. Choca con el judaísmo ortodoxo que hace tabú de toda pretensión de convertir al Mesías de nuevo en una propuesta política actual. Si se rompe ese tabú, el lenguaje narrativo de la religión se trata como lenguaje racional, como logos. La historia muestra la sangre como resultado.

La confusión del discurso

La historia político-religiosa de EE.UU. del siglo XIX se distancia de la europea. En la carrera hacia la modernidad, los EE.UU. avanza con la ilustración de sus fundadores. Pero el “2º gran despertar” es la continuidad de la revolución: la religión de la gente pobre frente al deísmo ilustrado de las élites (Armstrong, “Orígenes…”). La sociedad norteamericana se hace más religiosa. Identifica con la espiritualidad grandes virtudes políticas: el progreso, la liberación, la cultura, la solidaridad. En Europa, sin embargo, la brecha de Galileo y Newton se profundiza con Kant y Darwin. Una auténtica cruzada contra la religión tiene efectos sobre una sociedad que vive lo religioso como obsoleto y defensor del ethos del “ancien regime”. El estudio de la religión como ciencia la desmiente. Alguien ha confundido el discurso de sentido con el discurso científico.

Discreción de espíritus

Coopérnico, Galileo, Isaac Newton… la modernidad avanza. Todos ellos son hombres creyentes que tratan de adecuarse al nuevo ethos: el logos y el progreso (Armstrong, “Los orígenes…” 2010). Lutero, con su reforma, apela al retorno a las fuentes, pero de un modo moderno: la primacía del individuo sobre las normas de la cultura en la que nace. Loyola introduce el discernimiento que acota tanto la apelación a las fuentes (“vivir a la apostólica”) como a la mística individual (“distinguir mociones”). Frente a los avances del logos, el mito se interioriza y muchas personas creen poder apelar a la experiencia directa de Dios. En la estela de Loyola, los grandes místicos ibéricos, Teresa y Juan de la Cruz, repugnan excentricidades, iluminismos y “directores espirituales” poco inteligentes. Si la respuesta es la interioridad, hace falta “discreción de espíritus”.

La cábala y la política

La cábala es una solución espiritual a los cambios que debió afrontar el mundo judío con la llegada agresiva de los Estados Nación de la modernidad. La cábala se sitúa en el ámbito del mito, no de logos; de la espiritualidad, no de la praxis política. De hecho, su conversión en movimiento político (ámbito del logos), en el episodio de Shabbetai (1626-1676) acaba como un despropósito con consecuencias dolorosas para muchísimas personas. La desmesurada inclusión del logos en el mito, argumenta Armstrong (“Los orígenes del fundamentalismo…”), avanza hacia una fe vacía de significado. La desmesurada inclusión del mitos en el logos supone una realidad social y política desbocada, capaz de destruir a la humanidad que no participa de dicha experiencia mítica. Lo han vivido muchos años los propios judíos.

Las tristezas del destierro

La modernidad acompaña a los sefardíes antes de la expulsión. Su formación y cultura supera a la de los gentiles. Muestra, sin embargo, Armstrong ("Los orígenes...", 2010), que ese poder intelectual resulta ineficaz para aliviar las tristezas del destierro. Están los intentos de los judíos racionalistas, muchas veces crecidos de la imposibilidad de practicar la fe –como sucedía con los marranos, para los que resulta incomprensible la narrativa creyente heredada en la ausencia de ritos y prácticas-. El deísmo resultante es insípido ante el dolor humano. El intento de Spinoza, excomulgado de la Sinagoga, apunta hacia una espiritualidad diversa, panteísta… insuficiente para los rabinos, excesiva para los laicismos. Los cambios actuales, el todo fluye, el malestar de la globalización, ¿tienen respuesta poco eficaz en el “aggiornamento” ilustrado de las iglesias? ¿Mejor una respuesta fundamentalista?

Sociedades hacia el futuro

Armstrong ve la raíz del fundamentalismo islámico en la modernidad de sus imperios (otomano, persa y mongol): “Los tres eran instituciones prematuramente modernas, gobernadas de manera sistemática y con precisión burocrática y racional”. Sin embargo, se quedaron en un espíritu conservador (del que también los estados europeos de la modernidad son su última expresión) y no culminaron su superación. Pero aquel espíritu fue insuficiente ante los cambios que se produjeron con la industrialización y que orientó a las sociedades hacia el futuro: de la sociedad comercial que se basaba en los excedentes artesanales y agrícolas, se pasó a una industria que ha ido incluyendo la evolución cada vez más acelerada. Las actitudes fundamentalistas tienen buena parte de su origen en esta transición difícil y, para muchos, dolorosa.

Fundamentalismo y modernidad

En El País (5-X-2011), al presentar el coloquio sobre el pensar político de Milosz, se cita a Azar Nafisi: “El fundamentalismo ha secuestrado a la religión”. Así, la religión no es por sí fundamentalista, ni el fundamentalismo es por sí religioso. Indaga en los orígenes de la modernidad, Armstrong, para mostrar la raíz del fundamentalismo: es una reacción moderna frente a lo moderno. Su primer capítulo, sobre la modernidad judía, muestra que, aunque anticipan la modernidad, los judíos sufren “la experiencia dolorosa con la sociedad agresivamente modernizadora de Europa”. La crisis del judaísmo tradicional los lleva desde el laicismo al pluralismo… y a la privatización de la fe. Sin embargo, la mayoría judía evolucionó y se mostró capaz de “dar con nuevas soluciones, algunas de las cuales parecían escandalosas en la búsqueda de algo nuevo”. ¿No nos refleja?

Los sefardíes

Los sefardíes son expulsados tras la caída de Granada. En “Los orígenes del fundamentalismo…” (2010) Armstrong mantiene: se trata del impulso modernizador de la creación de los estados nacionales (en este caso, España). No es un hecho típicamente español: “Habían sido deportados de Viena y de Linz, en 1421; de Colonia, en 1424; de Augsburgo, en 1439; de Baviera, en 1442, y de las ciudades de la corona de Moravia, en 1454. En Italia…” (y sigue). La expulsión sefardí es un paso en la avanzada de la modernidad. Nace un nuevo misticismo judío, en Galilea, con Isaac Luria (1534-1572), como reacción pronta al conflicto entre la religión heredada y la modernidad (que los destierra). Y se profundiza con los siglos. El cambio legítimo de la espiritualidad ante los cambios modernos es una respuesta moderna. ¿Cuándo apunta hacia el fundamentalismo?

Persona, individuo, consumidor, sujeto

Buena parte de la crítica a la propuesta de la modernidad se centra en que da la primacía al ser humano y a este como sujeto: el “cogito” cartesiano hace depender el acceso a la realidad de la propia subjetividad. Desde la subjetividad a las ideas y desde las ideas al idealismo. La reacción positivista y neopositivista coloca en el centro las cosas, su medida y su formulación. Marx mete la idea en la historia: la historia se despliega en crisis sucesivas hacia un modelo ideal de sociedad, de humanidad. El liberalismo (neoliberalismo) deja indefensa a la persona más débil quizás porque es sólo consumidor/a. Mounier, que ve el desplome de la codicia posesiva en el 29, será testigo de los campos de exterminio y de la guerra supremacista. Insiste: solo si consideramos a la persona y le damos primacía, evitaremos tanto dolor.

Antihumanismo - Posthumanismo

En “Las palabras y las cosas” (1966), Foucault extiende al conjunto de las ciencias humanas el método de la arqueología ya usado con la locura y la medicina. El carácter humano de las ciencias es construcción relativamente reciente: la modernidad. Por tanto, previsiblemente efímero: como un rostro sobre la arena de la playa. Así, colabora con el objetivo de Levi-Strauss: disolver lo humano en lo no humano. El lenguaje no es tarea humana, sino que lo humano es tarea del lenguaje. El hombre es el lugar en el que habla la cultura. Si en teología decimos que el cristianismo es un humanismo, entonces deberemos preguntar qué queda de la fe si se disuelve el sujeto humano tal y como lo hemos construido en la modernidad. ¿Es posible un cristianismo como post-humanismo? Se exploran respuestas en torno a la presencia de lo absolutamente Otro.

Afán de gloria

Con narración ficticia verosímil, Del Vall novela al cortesano joven Loyola como trayectoria dominada por desmesurado “afán de gloria”. Si el afán determinara el comportamiento, Yñigo posiblemente no sería uno de los actores clave en el giro histórico que lleva a la modernidad. Pero experimenta en su propia vida y convierte en método la conducción libre de sí mismo y el acompañamiento a otras personas. En expresión de un insigne jesuitas del S. XX, cada persona “(el hombre) hace su alma” (De Chardin SJ). ¿Ingenuidad de quien ignora la sospecha freudiana de un inconsciente ominipresente e incontrolable? Más bien profundo y respetuoso autoconocimiento. Tras la eficaz determinación de Loyola apunta un misterio de gratuidad que trasciende las limitaciones del individuo y lo hace sujeto a una historia colectiva de sentido.