De dioses y de hombres (4): Rahner y Balthasar

 También, como sucedió con los hermanos de Tibherine, en Santa María del Atlas, vivimos tiempos de crisis y nos sentimos amenazados por el Sars Cov 2 y sus consecuencias socioeconómicas: la pobreza, la soledad y la muerte. Con los límites humanos puestos en evidencia, estos tiempos de Covid no excluyen, sin embargo, nuestro esfuerzo por derrotarlo con nuestros medios: la razón, la inteligencia, la investigación, la ciencia, los comportamientos y las políticas sociales y de seguridad; quizás, con Rahner, nuestra fe cristocéntrica nos lleva a vivir el misterio de Dios encarnado en nuestra realidad actual y trabajando desde nuestras potencias que son siempre gracia recibida: nos sentimos la rama que da cobijo a los pajarillos que revolotean. En ese sentido, todo esfuerzo por comprender la enfermedad y combatir sus síntomas y propagación, son un esfuerzo que responde al sentido teologal del cristianismo.  Quizás, con Balthasar, el drama del Cristo, el de la cruz y la resurrección, se despliega en nuestra historia y también nos incluye a quienes afrontamos las cruces (la Covid también) del siglo XXI sin que nuestras capacidades humanas alcancen para dar razón del misterio: nos sentimos los pajarillos que revolotean sobre la rama. Por tanto, todo acompañamiento y cuidado de quienes viven la enfermedad para que doten a lo que les sucede de una espiritualidad y un sentido trascendente es también una actitud cristiana y teológicamente apropiada. Balthasar y Rahner, ambos, nos ayudan a dotar de sentido teológico a las fracturas del tiempo presente, ambos lo hacen desde una fe que no desprecia el lenguaje del saber actual.

De dioses y de hombres (3): Rahner y Balthasar

 

Rahner y Balthasar, ambos ligados a orígenes ignacianos jesuitas, aparecen en cierta narrativa como los protagonistas de una de las más interesantes polémicas intelectuales del siglo XX. Sobre su interlocución escribió un interesante artículo Fernando Berrios, de la Universidad Católica de Chile. Sin embargo, con la excepción de algún sarcasmo de Balthasar, parece que ambos se respetaron y admiraron profundamente y acabaron al margen de debates y polémicas. De hecho, mantuvieron una misma aspiración: hacer un lenguaje sobre Dios entendible en el marco del pensamiento contemporáneo. No obstante, usaron instrumentos diferentes y marcaron dos líneas: Rahner se inspiró en la filosofía crítica de tradición kantiana y se preocupó por nuestra capacidad de conocer, capacidad que no deja de ser don, gracia; Balthasar quizás se apoya más en la fenomenología que tiene por lema “volver a las cosas” y nos invita a una más pasiva toma de conciencia, desconfiando de nuestra intervención cognitiva. Rahner, por tanto, investiga la gracia permanente por la que el ser humano se abre hacia Dios; Balthasar se centra en la conciencia del evento de Dios que se dona en la historia y se manifiesta en el Cristo (la Encarnación). Balthasar pone el acento en la pura donación divina que irrumpe en la historia. Rahner subraya la capacidad humana de abrirse a la realidad y al Dios que la habita. Los dos teólogos católicos y cristianos coinciden en el Cristo, pero quizás lo hacen desde dos perspectivas que bien pueden ser complementarias. Son dos actitudes para con el misterio y la divinidad que nos siguen desafiando hoy.

De dioses y de hombres (2): De Rahner y Balthasar

 

El lenguaje sobre Dios es un empeño de la humanidad que tiene capítulo propio en Occidente y su tradición cristiana. Reaparecen las dos perspectivas: en la una, Él es la rama que permanece y acoge a los pajarillos que en ella nos posamos durante un breve tiempo incapaces de entender su naturaleza; en la otra, los humanos somos el testimonio firme que pronuncia Su Nombre para que otras personas se cobijen bajo ese misterio de luz. En la primera, el Misterio lo abarca todo y nos cabe exclusivamente la admiración y la adoración. En la segunda, la fe nos empuja hacia un esfuerzo de comprensión y explicación humana que siempre será limitado. Por supuesto, como casi todo en nuestra cultura, ninguna de las dos perspectivas es pura ni se formula sin dialogar con la otra. Pienso que los teólogos Karl Rahner SJ y de Hans Urs von Balthasar, dentro de un catolicismo plural, renuevan el lenguaje de Dios dejando atrás las fórmulas neoescolásticas: el primero subraya una mirada humana hacia Dios y, el segundo, se centra en  una mirada divina que interviene en la historia y sobrecoge toda la creación.

De dioses y de hombres (1): De Rahner y Balthasar

En el año 2010, Xavier Bouvois dirigió la película De dioses y hombres en la que narraba los avatares vividos en el monasterio de Santa María del Atlas, en Tibhirine, Argelia, durante la década de los noventa. Culmina con el asesinato de siete miembros de la comunidad a manos de los contendientes en la guerra civil. Una de las escenas muestra al más anciano de la comunidad, el Hno. Luc Docher, médico, de visita en una de las casas del pueblo y en diálogo con la familia que les aprecia de corazón. Les cuenta que, ante las amenazas crecientes, algunos consideran la conveniencia de echar a volar: “Somos pajarillos en una rama”, les dice. La señora mayor de la familia, que trabaja la lana mientras escucha atentamente, cierra la conversación con una afirmación que se cuela en el corazón del religioso: “Ustedes son la rama, nosotros somos los pajarillos”. En este diálogo, quiero leer dos modos de situarnos ante la trascendencia de la realidad.  El monje, posteriormente ejecutado, apuntaba al misterio de Dios y saboreaba la fragilidad humana. La mujer musulmana, su amiga, señalaba al testimonio humano como camino hacia Dios. El monje sentía que en el misterio de Dios cabe nuestra propia labilidad. La señora afirmaba que no hay experiencia de Dios sin la mediación humana.

El Dios en quien no creo

La teología negativa subraya que de Dios sabemos mucho menos de lo que no sabemos. Y esto es así por propia definición: Dios nos supera absolutamente y la distancia entre lo absoluto y nuestra capacidad es infinita. En 1969, Juan Arias publicó “El Dios en quien no creo”. Se trata de todo un esfuerzo por marcar distancias con imágenes populares y eclesiales de Dios que sirven ya para tapar agujeros eludiendo el misterio de la vida, ya como herramienta de justificación y poder para defender intereses poco divinos, demasiado humanos. Escucho a Francesc Roma SJ en “Puntos para orar” (15/05/2019) proponer que, efectivamente, cuando alguien dice “no creo en Dios” la fe debería decirle: “en el Dios en que tú no crees, tampoco creemos”. Pero el desafío es, si no queremos dejar la fe al puro albur del sentimiento -que va y viene muchas veces sin tino ni sentido-, tratar de dar razón del Dios en quien sí creemos. La mirada contemplativa sobre el Cristo, el Jesús de la fe narrado en los textos evangélicos, apunta a acoger el misterio como misterio de luz: el Dios del Padre Nuestro.

Dios como excusa

La existencia de grupos fanáticos o fundamentalistas que invocan a Dios como justificante de su acción violenta dio lugar a la reflexión casi irónica de Gilles Kepel con el título de “La venganza de Dios” en 1989 en Francia. El poderío de la justificación religiosa no apunta, sin embargo, a la hondura de una verdadera teología y menos a la ira de Dios (Sloterdijk, “Ira y tiempo”, 2005). Dios, a juicio de este autor, no es el asunto del que se habla y, por tanto, tampoco de las notas que lo describen. Dios sería, más bien, la excusa para las respuestas violentas al conflicto identitario y social en curso. Probablemente, sin embargo, es desmesurado concluir que no hay noticias de Dios, o que Dios no es el asunto de la vida y la historia de muchas personas. Ni siquiera parece que sea razonable concluir que de Dios no se puede pensar y, mucho menos, hablar. Quizás se pueda dar la vuelta al argumento: la violencia fanática es la excusa que se da mucha gente para explicar el Misterio que nuestra tradición llama Dios.

Razón y teología

Que la teología vive tiempos de especial indigencia es el punto de partida de la reflexión de Caamaño en Razón y Fe de abril de 2019. Achaca la vulnerabilidad a la debilidad sociológica del sujeto colectivo de la razón teológica y a una cultura ambiental de la superficialidad y el cientismo. Esa que asegura que la ciencia y la tecnología son el principal agente de felicidad. Mantiene, sin embargo, la pertinencia del pensamiento teológico dada la relevancia de su objeto: la cuestión de Dios. Leo en El País, 25 de abril 2019, al autor que sostiene: “Dios no nos creó. Nosotros creamos a Dios”. Parece que Dios sigue vivo, a veces como objeto de discusión, más allá de las notas débiles de las instituciones religiosas. La teología se hace más necesaria cuando retroceden las iglesias y su carga normativa. Es el antídoto frente a todos los fundamentalismos emocionantes. Aunque Dios sea racionalmente inabarcable, si no damos razón de nuestra fe, campea a sus anchas el fantasma del fundamentalismo.

Ser y pensar

Quizás la metafísica solo es posible si hay verbo ser. Sin la pregunta por el ser, no hay filosofía. La lengua griega es cooperante necesaria para el pensamiento occidental. La teología como reflexión racional sobre la fe necesita no sólo de la historia narrativa de Jesús, el Cristo, sino también de la cultura griega y su filosofía. Sin Platón, no es posible Agustín; sin Aristóteles, no es posible Tomás. Dyson (“El científico rebelde”, 2006) contrapone la conferencia de Feynman (1963) con la de Polkinghorne (1996): el primero aprecia la religión sin la arquitectura de la razón. El segundo aprecia el esfuerzo teológico que adecua la fe al mundo del siglo XX. El primero no necesita indagar en la naturaleza del Cristo para confirmar su impulso libertador. El segundo siente que la razón científica y teológica son la liberación que trae aquel judío marginal.

Eternidad del mundo

En la Edad Media, Ockham, habla de la “eternidad del mundo”. ¿Comienza a partir de un instante? ¿Es posible que esté ahí desde siempre? En la actualidad, el aceptable Big Bang se queda a la espera de ulteriores hipótesis. Ockham no ve contradicción en la idea de un mundo eterno (sin comienzo en el tiempo) con la narrativa bíblica (que tiene sentido teológico, no metafísico). En “Filosofía medieval”, Martínez Lorca, 2015, señala el significado del filósofo inglés: “…simplificó nuestra cosmovisión, dejó de lado las metafísicas esencialistas, puso de relieve el papel de la experiencia en nuestro conocimiento del mundo…”. En el fondo, el libro, breve, de Martínez Lorca, pone su empeño en mostrar el mundo medieval latino y árabe, como un tiempo fecundo para la filosofía, lejos de Hegel y su visión negativa de una época que marca nuestra historia.

El uso político de la religión

Jesucristo Libertador es título de cierta cristología católica latina del último tercio del s.XX. ¿Un proyecto político? De hecho, incorpora la “Teología política” europea de Metz. Quizás, parte de la catolicidad nicaragüense entendió la revolución sandinista como el triunfo del Reino de Dios frente a la injusticia. En el Egipto del s. XIX, Occidente era ambivalente. Se reconocían como valores a recuperar por el Islam la justicia, la separación política/religión, libertad intelectual, pensamiento racional… Sin embargo, al-Afgani (1839-1897) observa a un Occidente dispuesto a conquistar el mundo islámico. Por eso, propuso que el Islam se uniera y usara la religión como defensa frente al imperialismo. Armstrong (“Los orígenes…”, 1910) insiste: lo religioso da sentido, pero es fundamentalismo cuando pretende plasmarse como una realidad de la razón y la acción política.

Mujer extranjera

Presenta el evangelista Marcos una escena sorprendente: una mujer, extranjera para más inri, enmienda la plana al Señor del cristianismo. Él asegura que su misión se circunscribe al pueblo de Israel; ella llama la atención con una metáfora humilde (perros que comen de lo que cae de la mesa de sus amos) sobre la necesidad de una atención más amplia. Una de las señas del cristianismo será su catolicidad, es decir, su universalidad: todos los pueblos, todas las gentes, todas las razas, hombres y mujeres, ricos y pobres. La universalidad del cristianismo no proviene de la herencia de los patriarcas; ya está apuntada en algunas interpretaciones de los profetas; pero se hace narración en esta mujer sirofenicia que corrige al que Juan denominará el “Logos”. El feminismo tiene en la teología un arma cargada de futuro. Ella, extranjera, cambia el relato.

Uso y abuso

La militancia laicista es signo visible de cierta izquierda. Se suprimen los símbolos religiosos de un acto oficial, no es mala cosa. Cada cual puede ver el valor moral de una promesa sobre la Constitución, pero evitamos el uso del nombre de Dios en vano. El nombre de Dios ha sufrido usos y abusos. La gestión de lo político, tal y como vemos que se conquista y defiende el poder, no permite aventurar mejor suerte para los usos públicos de los términos teológicos (uso y abuso). Los presidentes de los EE.UU. juran su cargo sobre la Biblia. En “Eclipse de Dios”, Buber narra una conversación sobre uno de sus escritos en la que un lector le reprochaba usar el nombre de Dios para hablar de lo más sublime. Se trata de una palabra que ha sufrido la zozobra de su uso en la historia. Iguacén, obispo de Tenerife, decía que convertir es cosa de Dios. Por acá nos queda sólo ser testigos.

Resistencia a la pura antropología

“No serviré más a un señor que se me puede morir”, se atribuye a Borja al contemplar el cadáver de la emperatriz Isabel. No es alarde de ego. También el “yo” muere. Ni espiritualismo, porque tiene una tarea en esta historia. Apuesta por el Otro. A duras penas, solo una parte de la teología consigue oponerse al giro copernicano que hace del pensamiento antropología. Kant formula así: “Qué podemos conocer. Qué debemos hacer. Qué nos cabe esperar. En resumen, qué es el hombre”. Al observar la entrada en Jerusalén de aquel nazareno, sobre un pollino –referencia davídica-, podemos imaginar un cristianismo que no formula su pensar desde la pura antropología. Levinas –de tradición judía- también lo apunta: pensar es reconocer la otredad. También con mayúscula: en su diferencia y en su misterio. Ahí solo cabe la responsabilidad.

Natura y cultura

Para Aquino, aunque podamos equivocarnos en la percepción de la realidad o en el juicio que elaboramos sobre ella, “el hombre” (al modo de “lo humano”) no es una mera construcción cultural ajena a nuestra experiencia. Pero tampoco es una realidad en sí, independiente de nuestra cultura. La naturaleza creada, en términos teológicos, no es una mera elaboración cultural al margen de la experiencia; ni su concepto es una realidad ajena a nuestra cultura. ¿Merece buscar qué hay de experiencia de lo real en un concepto que se elabora siempre en la cultura dada? ¿Merece indagar qué hay de real en conceptos tan claramente culturales como  violencia, amor, hambre, velocidad, enfermedad o espiritualidad? Claro que sí. Pero sabiendo que es una respuesta siempre marcada por esa maravilla que es nuestra capacidad de vivir en la cultura.

Teología y política

Benjamín sólo critica a Stalin tras el pacto con Hitler (Lilla, en “Pensadores temerarios”).  Su marxismo es, para su amigo Scholem, la historia de un “teólogo extraviado en el reino de lo profano”. Benjamín piensa desde la teología y la literatura. Su crítica literaria es la visión de la verdad que sería inaprensible incluso para el creador literario. ¿Encuentra en el materialismo un texto literario que comentar? Lo cierto es que el socialismo real no resiste su mirada; ni tampoco los marxistas (Brecht) entienden su trabajo: sigue haciendo teología. Para el teólogo Scholem, Benjamín trata de unir teología y política: el marxismo necesita la teología para desechar la fe en el progreso científico y abrir “cada segundo de tiempo” al lugar por el que entra el Mesías.  ¿Estaba convencido de que la pretensión teológica de salvación se puede acelerar mediante la acción política? 

Decisionismo

Schmitt es, durante años, jurista del nazismo (Lilla, “Pensadores temerarios”, 2001). Tras la guerra, argumenta que quería civilizar a Hitler. Pero su obra es un alegato antiliberal: pueblo, enemigos y decisión. En ese sentido, la constitución es siempre un instrumento relativo, lo auténticamente importante es la capacidad de decidir y enfrentar a los enemigos. Schmitt, y no sólo él, cree que el liberalismo teme más a sus decisiones que a sus enemigos. Schmitt sería un teólogo político que tiene un absoluto previo a la constitución. Pero, su pensamiento político se aleja totalmente de la idea de bien común, central en la doctrina católica; su Dios llama a la batalla contra los enemigos; lejos del nazareno. A izquierda y derecha, el decisionismo de Schmitt cautiva a los críticos del liberalismo. Schmitt se hizo nazi. Pero podía haber sido stalinista.

La muerte de Dios, la muerte del "hombre"

En una simplificación propia del género (teleserie), un minero pregunta a un predicador evangélico que advierte contra la codicia: “Si Dios no quisiera que nos enriqueciéramos con las piedras doradas, ¿para qué las puso en el suelo?” En esa teología del sentido común, el ser humano sería el señor de referencia de todo lo creado. Así, el “…dominad la tierra”, mandato del Génesis, se interpretaría en esa dirección: el hombre como medida de todas las cosas. Esa prioridad de lo humano se acentúa en la cultura occidental con la crisis de la referencia trascendente y la entronización de la diosa “Razón”. Sin embargo, el propio desarrollo de la misma descentra al ser humano. A la muerte de Dios parece seguirle la muerte del ser humano. Quizás entonces descubramos que el dios que ha muerto era solo la proyección que de Él se hizo la humanidad.

Salvación y mundo

En algunas visiones religiosas, la salvación es el cielo y deserta del mundo. No así en la religiosidad popular: sin finura, ve salvación en curaciones y fortunas en este tiempo nuestro. La teología postconciliar recupera la historicidad del Cristo. Cristo tiene historia y está inmerso en toda historia: la salvación, no puede remitirme a la otra vida. Fukujama, en 1993, ve realizarse la salvación en la continua implantación de la democracia liberal y la economía de mercado. En 1943, en plena guerra, Camus señala: “No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio” (El mito de Sísifo). Sartre, que no encuentra más respuesta filosófica que el absurdo (El ser y la nada), sin embargo propone un activismo político que ensucia las manos del filósofo. Camus, activista de hecho, no acepta la ingenuidad, son los medios los que justifican el fin.

Historia de sentido

La teología católica es una ciencia que pretende ser un discurso racional sobre el sentido. Se elabora a partir de unos hechos. En este caso, unos hechos relatados y fijados en un texto. El texto, sin embargo, tiene una pretensión sorprendente: transmitir una opción de sentido (fe), elaborada en una comunidad con historia y que conoce la historia de Jesús y que cree que ese sentido servirá para toda la historia humana y para toda historia humana (Moingt, SJ. “El hombre que venía de Dios”, 1994). La cristología es central en la teología católica. El teólogo no viene a Jesús pretendiendo averiguar cómo fueron los hechos fehacientes de su vida. Pero tampoco elabora un mensaje que contradiga a los hechos. Su interpretación, la que devuelve aquella historia a la historia nuestra, no puede contradecir la interpretación canónica de la primera generación cristiana.

Física social

En Cáceres

Parece que buena parte de lo que sucede en la vida nos pasa. Tienen una dosis de gratuidad que no obedece a nuestro esfuerzo personal. La teología lo advierte y lo señala como don, como gracia. Quizás una posición estructuralista lo perciba como rígido fatalismo, como necesidad. Pero también en lo social acontece la sorpresa. En ese sentido, una mirada objetivista pudiera “deslizarse del modelo a la realidad” (Wacquant y Bourdieu, “Una invitación a la sociología reflexiva”, 1992).  ¿Por qué nos sorprenden los hechos si son pura necesidad? Quizás porque a todo el rigor de las estructuras debe sumarse, con humildad pero realidad, la presencia de los seres humanos que dan significado a los hechos que tienen lugar en el mundo. Sería insuficiente un mirada que analice al modo de física social, por más que sea potente.