Interioridad e higuera

El muro que nos impide ver la realidad empieza dentro, allí donde mi yo adquiere su alimento y dimensión. Es decir, nos empequeñecemos al hacer crecer nuestra soberbia. Si nos creemos grandes, no apostaremos por subir a la higuera en la que Zaqueo descubre una realidad diferente. Las cosas nos llegan siempre con muros y distorsiones. Muros que nos superan porque, en realidad, somos bajitos. Ahí afuera, más allá de mi ego, me espera la realidad. Sin embargo, es una realidad distorsionada. En primer lugar, por mi entorno íntimo, que enfoca mi mirada desde una tradición. La historia irá sumando juicios, valoraciones, perspectivas. Dice Bruckner (“La tentación de la inocencia”, 1995) que “comparecemos” en cuanto somos realidad social -en cuanto nacemos-. El muro se construye también del entorno más amplio, casi global, de la cultura mediática y depredadora dominante. Todo fluye, todo es ligero, nada es sólido… Y esa fluidez quita visibilidad a las diferencias y a los sólidos. La interioridad puede, ahí, ser la higuera a la que subir para ver más allá del muro. Pero debe ser una interioridad humilde, que no se construya de puro ego.

Usted, ¿para qué sirve?

Hace casi dos décadas se usa la expresión “inmigrante digital”. En un artículo de U. Eco de 2007 se relata que un estudiante sobrado pregunta a su maestra: “En tiempos de Internet, usted, ¿para qué sirve?”. En tiempos de Internet nadie hace la función que especialmente debería hacer  la maestra o el maestro: enseñarnos a separar el trigo de la paja. La acumulación de información en la red inutiliza nuestro discernimiento y nos devuelve al tango “Cambalache”: da lo mismo el sabio que el charlatán. La mentira repetida se hace indistinguible de la realidad (si es que todavía se hace aceptable tal término). Eco señala que lo que hace de una clase una buena clase no es la acumulación de datos, sino la discusión, el debate, la duda… Byung-Chul Han asegura que un ordenador mucho más potente que un ser humano no deja de ser tonto porque nunca duda.

La razón tiene límites

Filosofía es el paso del mito al logos. Lo situamos en los filósofos presocráticos de Grecia. Sin embargo, como hace notar Nietzsche en “El origen de la tragedia”, con la filosofía convive el oráculo de Delfos y los ritos de Dionisos. El esfuerzo de la racionalidad tiene sus límites. En la actualidad hablamos de inteligencias múltiples y poéticamente lo expresa Saint Exupery: “El corazón tiene razones que la razón no entiende”. Aceptamos que nuestros sentidos funcionan con reglas que dejan fuera una parte importantísima de la realidad. Del mismo modo, los principios que rigen la lógica suponen siempre un conocimiento tematizable y acotado en proposiciones o predicados. Hay algo en los estados alterados de conciencia que no encaja. Sin embargo, el irracionalismo, por incluir lo excluido puede dejar fuera también mucho, muchísimo.

Dionisos

La idea de que el mundo es un cosmos (orden) y no un caos se la debemos a la cultura helena y a cierta tradición bíblica (al principio era un caos, pero el espíritu aleteaba sobre las aguas). Grecia tiene a Dionisos, que no solo apunta hacia el gozo y el éxtasis, sino que también mira a la contradicción y el desorden. Nietzsche ve en esta divinidad helena la mejor versión de lo real, lejos de toda metafísica y del idealismo alemán. La verdad es que somos nada, indica haciendo suya la conclusión de la tragedia griega (somos la hierba que pasó, dirá el salmista). Levi-Strauss se vive como inventariador de instituciones contingentes que están por desaparecer. No quedará siquiera el sujeto de su memoria, ni arqueología que lo rescate.  El mundo conmienza sin humanidad, sin ella acabará. Nietzsche establece ahí el punto. Ni borrachos podemos aceptar la verdad.

El mito del futuro

A Marx lo secuestran sus intérpretes (Sloterdijk, “Temperamentos filosóficos” 2010). Sucede con él, como con las religiones: sus textos se convierten en referente y su interpretación necesaria para adecuarla a la realidad. Goñi afirma que con Marx, la nariz del filósofo queda, con frecuencia, oculta tras las barbas del revolucionario (“Las narices de los filósofos” 2008); recomienda leer “El manifiesto comunista” y saborear su regusto decimonónico. ¿Mira Marx hacia el pasado mítico para elaborar su pensamiento? Más bien mira hacia el futuro, igualmente mítico, de la sociedad sin clases. Con ese poder de seducción, lee su tiempo y defiende que no son las ideas, sino la organización económica, lo que determina la realidad. Sin embargo, su idea, reconvertida por líderes políticos impresionantes, determinan la historia del siglo XX.

Rendir cuentas

“La filosofía es el juez de una época; mal asunto cuando en lugar de esto se convierte en su expresión”. Cita a Hofmannsthal Popper al explicar su ser filósofo: racionalista e ilustrado. Y dice: “Un racionalista es sencillamente un hombre que concede más valor a aprender que a llevar razón”. No es el racionalismo la preeminencia de la razón especulativa sobre los datos. Afirma, por el contrario, que aunque toda respuesta es una hipótesis elaborada por la razón, siempre será una hipótesis provisional y que debe rendir cuentas ante la realidad y lo que de ella averigüe el esfuerzo investigador (La responsabilidad de vivir, 1994). Por eso, la filosofía no puede ser una buena amiga de los comportamientos contemporáneos. Si Bauman describe la vida líquida debe ser como instancia crítica. Si Byung-Chul Han nos habla del enjambre es para invitarnos a abandonarlo.

Vencedores y vencidos

Una concepción historicista del cristianismo haría prescindible la fe: la capacidad predictiva de la ciencia histórica mostraría la verdad o falsedad del mensaje cristiano (la redención). ¿No es algo de ese modo de pensar lo que aparece en Hegel cuando intenta mostrar toda la realidad y la realidad como un todo?  La totalidad, la comprensión de la totalidad, haría superflua la necesidad de fe.  El cristianismo (la historia del Dios encarnado y redentor) no parece considerar el mundo como un drama pre-escrito por Dios. El discernimiento no consiste en descubrir la facción que, finalmente, nos permitirá estar del lado de los vencedores cuando culmine la historia. K. Barth señala: “Cristo padece. Por lo tanto, no conquista. No triunfa. No tiene éxito… No consigue nada más que su crucifixión”. Este hecho histórico es el que señala el sentido de la fe.

Institución y carisma

Todas las instituciones sistematizan la realidad para poder responder a ella. La intuición que las puso en marcha se muere si se tiene éxito en la respuesta. El autor del Apocalipsis lo deja ver en la carta al Ángel de la comunidad de Éfeso: después de indicar que todo se hizo bien, se señala: “dejaste tu amor del principio”. Lo que hacemos, parece, genera lazos y cadenas, nos ata. La pura gratuidad que anida en nuestro deseo más profundo se deshilacha a medida que describimos el objeto de nuestra actuación y evaluamos sus resultados, sus efectos, su impacto. Buber intuye que lo trascendente adquiere siempre forma antropomórfica, pero mantiene su halo de misterio. No hay Iglesia de éxito a la que no le pasen factura las necesidades objetivadoras de la institución. Sin embargo, institución y carisma van de la mano.

El corazón tiene razones

La filosofía es paso del mito al logos. Lo situamos en el entorno de los presocráticos de la antigua Grecia. Sin embargo, como hace notar Nietzsche en “El origen de la tragedia”, con la filosofía convive el oráculo de Delfos y los ritos de Dionisos. El esfuerzo de racionalidad tiene límites. Se habla de inteligencias múltiples y hace medio siglo lo expresó poéticamente Saint Exupery: “El corazón tiene razones que la razón no entiende”. Aceptamos que nuestros sentidos funcionan con unas reglas que dejan fuera una parte importantísima de la realidad. Reconocemos patrones, dice la neurociencia. Los principios de la lógica suponen siempre un conocer tematizable y acotado en proposiciones o predicados. Algo no encaja. Sin embargo, la pura apelación al irracionalismo, por incluir lo dejado fuera, expulsa también mucho.

En el desierto

El desierto es lugar de vida cotidiana para el pastor Moisés: soledad, reciedumbre, horizontes abiertos. El día a día es duro, áspero y real. Byung-Chul Han indica que hoy lo cotidiano está pulido, se juega en enjambre y se da como virtual. El desierto aparece así como la oportunidad de cambio: la realidad nos espera en la soledad y lo áspero. La soledad no es un fin en sí mismo, sino la ocasión y el medio para el Otro que siempre irrumpe, que siempre está. En el desierto, Moisés reconoce la Tierra Sagrada que pisa y escucha la voz de la realidad que es relacional. No habla la realidad (otredad) para imponer su Ser, sino para comunicarse y enviar; para apelar a la responsabilidad que nace de la relación (he escuchado el clamor de mi pueblo). Sólo en el desierto, lejos de lo virtual, del enjambre y lo pulido, la vida deja de ser líquida y se da como responsabilidad.

La grieta y la postmodernidad

Recorre el idealismo y ve lo contrario que Marx: que la grieta es previa a la historicidad. No solo el sujeto está asaltado por una grieta (algo así como el pecado original), apunta Žižeck más bien que esa grieta es lo real. No es que el sujeto no sea capaz (“homo labilis” en expresión de Ricoeur) de reconocer lo real, sino que lo real es propiamente la incapacidad. Caos. La historia como liberación (materialismo histórico de Marx) es ideología: idealismo que desprecia el horror ni el caos. En Žižeck no cabe un Dios de bondad, belleza y verdad. Dios también es la grieta. Frente al nihilismo de la postmodernidad tolerante, el esloveno lee un realismo negativo: no es que la cultura o la historicidad apunten a la nada, sino que la nada es propiamente lo real que irrumpe por sorpresa en la historia y la cultura. Una irrupción que es violenta por que desenmascara los sueños materialistas.

Persona, individuo, consumidor, sujeto

Buena parte de la crítica a la propuesta de la modernidad se centra en que da la primacía al ser humano y a este como sujeto: el “cogito” cartesiano hace depender el acceso a la realidad de la propia subjetividad. Desde la subjetividad a las ideas y desde las ideas al idealismo. La reacción positivista y neopositivista coloca en el centro las cosas, su medida y su formulación. Marx mete la idea en la historia: la historia se despliega en crisis sucesivas hacia un modelo ideal de sociedad, de humanidad. El liberalismo (neoliberalismo) deja indefensa a la persona más débil quizás porque es sólo consumidor/a. Mounier, que ve el desplome de la codicia posesiva en el 29, será testigo de los campos de exterminio y de la guerra supremacista. Insiste: solo si consideramos a la persona y le damos primacía, evitaremos tanto dolor.

Mayor necesidad

Entre los criterios para selección de ministerios (Loyola, “Constituciones”, 1550) aparece el de mayor necesidad. La mera contemplación de la realidad (líquida, cambiante) exige una respuesta líquida: la adecuación. De ese modo, escamoteamos el criterio. Nos engañamos. Para evitar el engaño, miramos la realidad como pecado. La densidad del pecado (“venir en superbia”, Loyola) impide la mirada líquida y requiere la conversión: sostener la mirada a una posibilidad siempre más amplia. Requiere el todo y sin el todo no se contenta (angustia en Kierkegaard). Loyola invita a contemplar al Dios que trabaja en las cosas, pura donación gratuita, que es nuestra experiencia cotidiana: todo es don. En la comunión con el absolutamente Otro, podemos en todo (y no en parte) amar y servir. La mayor necesidad emerge con la rotundidad y densidad del pecado.

Toca elegir

Toca elegir para ser. No basta la contemplación de la realidad finita y cambiante, puesto que nos encierra en sus límites y reclama adecuación. De ese modo acallamos la angustia y enmascaramos nuestra libertad en la soberbia: respondemos a la amenaza de caducidad de nuestro modo de vida, de nuestra imagen, de nuestra Institución. La mera contemplación de la realidad puede escamotear la posibilidad y su trascendencia (Kierkegaard).  Al ponernos junto a la angustia, entonces nos abrimos a la posibilidad.  Sin la posibilidad, nos quedamos con herramientas de adecuación. Nos exigimos la contemplación de la realidad, pero no como mera realidad sino como lo Otro / Real en lo que vivimos, en lo que somos relación. Así, al elegir, somos personas elegidas. Las personas, al abrirnos a lo posible, sencillamente somos, porque somos a lo que somos llamadas.

Finitud y fe

Nuestro sistema nos hace introyectar la autoexplotación como autoperfeccionamiento (Byung-Chul). Creemos crecer cuando solo nos acomodamos al tamaño en el que el modelo nos necesita. Si no nos adecuamos, se nos expulsa. En términos temporales, quedamos obsoletos. Por eso, la cualidad más  apreciada es la que permite romper el compromiso (Bauman). Eso es libertad: la reactividad automática e inmanente frente a la propia caducidad. Kierkegaard apunta a la posibilidad. Mira hacia adelante con sobrecogimiento. Evita el regateo siempre posible ante lo real cambiante y finito. Propone un aprendizaje, una educación, desde la posibilidad trascedente y la angustia de estar ante lo innegociable. La posibilidad y su angustia no son la consecuencia de la finitud (caducidad) sino de la trascendencia. La respuesta no es el acomodamiento en la finitud, sino la fe.

Educación y angustia

La educación experiencial dice que aprendemos por lo que la experiencia nos muestra. Quien enseña, en realidad, acompaña el proceso de encuentro con la realidad. Al encuentro llamamos experiencia. Para la pedagogía libertadora (Freire) el encuentro acompañado es “toma de conciencia”. Kierkegaard atribuye un valor determinante en el éxito del encuentro educador a la angustia y a la fe.  Se trata de una angustia del propio ser, de la propia posibilidad de llegar a ser. La realidad aparece como el lugar donde desplegar la posibilidad. La angustia se genera al contemplar esa posibilidad. La angustia no se genera ante el límite que aporta el dato de realidad, sino ante la posibilidad a la que abre ese dato. Por eso, Kierkegaard no se arroja a la nausea (Sartre condenado a la libertad), sino a la fe: la posibilidad de elegir bien para afirmarme, para ser.

El objeto del pensar

El pensar tiene un fin y, a juicio de Horkheimer (Wiggershaus, 1986), no es el mero desvelamiento de las condicionantes estructurales del propio conocimiento. Sigue a Marx: se piensa para cambiar la realidad. Al pensar, debo, por tanto, tener en cuenta la cotidiana lucha de tantos seres humanos que a vista de la filosofía idealista se han arrastrado por debajo de los temas de interés. Su mal vivir, su lucha cotidiana es el objeto del pensar. El pensamiento así desenmascara todo naturalismo de la injusticia y de toda justificación de un poder consagrado a mantener privilegios. Manheim extiende el concepto de ideología. Horkheimer protesta: no todo es igual. A su juicio, engaña quien estructura su pensamiento para defender posiciones de privilegio y acierta quien lo hace para luchar por las personas dejadas de la mano de la historia y la sociedad.

Escuela de Francfort

Se les llama “Escuela de Francfort” (Wiggershaus, 1986) y a su hacer denominamos teoría crítica. Miran hacia Marx y, a su vez, reniegan de su ortodoxia. Su heredero principal J. Habermas considera que en realidad no se trata de una escuela y que más que de una teoría podríamos hablar de corrientes que fluyen, convergen y se separan con quienes firman sus escritos. Teoría crítica, ¿es pensamiento crítico o crítica del pensamiento? ¿Es crítica de la razón o razón crítica? Con Marx traen de la mano a Freud: como si hubieran escrito juntos sus libros y como si la sospecha (social y de las estructuras la una, psicológica y de las pulsiones la otra) fueran la misma respuesta al mismo impulso. Es una burguesía de cultura elitista y marginal que quiere asumir la portavocía de quienes sufren opresión: afirman que lo real no es lo que aparece y que el poder lo condiciona. 

Donde no podía estar

El cambio de horizonte hermenéutico no cambia la realidad: cambia su interpretación. El asesinato del nazareno es real. Los dos que van hacia Emaús lo viven como un fracaso. Interpretan desde un horizonte en el que el éxito es la imposición militar sobre los romanos y su expulsión del territorio de Israel. Hay tres elementos de su hermenéutica que fijan esa interpretación: los jefes –la autoridad religiosa- lo entregaron; las mujeres no tienen un testimonio creíble que deba tenerse en cuenta; lo real está disponible y a la vista. El caminante les cambia los supuestos: Dios no entiende el triunfo al modo del Emperador; los jefes del pueblo son históricamente ejemplo de dejación de responsabilidad; Dios se hace presente donde no podía estar (mujer, pecador, menor, crucificado). Lucas no cambia la realidad, afirma que la realidad es otra. Otra, y es esperanzada.

Hermenéutica hacia Emaús

Lo liso, lo pulido y el “me gusta” virtual de Facebook definen el mundo en Byung-Chul Han. Se escapan de la realidad, que ni es ni lisa ni pulida; y tampoco un click en el “me gusta” compromete. Puede que el giro antropológico de la filosofía, quizás como deseo de asumir la historia con responsabilidad, abre, sin embargo, el camino hacia un sujeto descomprometido, distinto, ajeno a lo real. La fuga hacia el mundo ideal se lee ya en Platón y es proyección en Feuerbach. Emaús es propuesta hermenéutica: invita a una lectura de los acontecimientos sin negarlos, tal como son, pero descreyendo de su apariencia inmediata. Afirma el evangelista Lucas que el caminante les fue explicando en su horizonte de comprensión, la Escritura, la realidad de todo lo sucedido. Finalmente, con los pies en el suelo, le invitaron (por fin descubren al Otro): quédate con nosotros que el día va de caída.