La vejez

La muerte como horizonte de sentido es temática reincidente en los tres últimos libros de Simone de Beauvoir. Así lo refleja Cristina Sánchez (“Del deseo al sexo”, 2016): “La vejez” (1972), “Final de cuentas” (1974) y “La ceremonia del adiós” (1981). La muerte no es un hecho natural, puesto que la participación humana lo hace devenir en cultura. Al hablar de la vejez De Beauvoir se muestra a sí misma. Deconstruye una imagen que culturaliza el avance de los años como “tercera edad” para afirmar que, finalmente, la sociedad contemporánea trata a los “viejos” como a parias. Han pasado casi 50 años de aquel libro y se han hecho numerosos avances en gerontología y nuestra esperanza de vida supera los ochenta años. Pero nuestro imaginario cultural se debate entre el ideal de eterna juventud (envejecimiento activo) y la negación (invisibilidad de la vejez que conduce a la muerte). Observamos a diario la muerte como espectáculo (telediario o teleseries) y ocultamos a la persona envejecida limitando cada vez más nuestro estrecho concepto de vida plena.

Cambios en la comunicación

Brey (“La sociedad de la ignorancia y...”, 2009) cita a Watson (en The Guardian en 2005) para que sospechemos del valor del tiempo en que vivimos. Para Watson 1808, 1908 o 2008 son básicamente iguales. Tienen la misma estatura histórica para la humanidad. Brey nos examina desde dos parámetros de innovación: la capacidad de intervenir en el medio (la aparición de herramientas, las innovaciones del neolítico, la agricultura y la industrialización) y la capacidad de comunicarnos (el lenguaje, la invención de la escritura, la imprenta y los demás medios de masas). La comunicación tiene dos esquemas: la comunicación persona a persona, bilateral, el de la conversación hablada o el intercambio de mensajes escritos (correos) o sonoros (teléfono), y la comunicación unidireccional que aparece en el epistolario para comunidades, los libros, la radio o la televisión. Nuestro tiempo es nuevo porque introduce un nuevo modo de comunicación: el de caca cual con cada cual y, a la vez, el de la mutitud con la multitud.

Dionisos

La idea de que el mundo es un cosmos (orden) y no un caos se la debemos a la cultura helena y a cierta tradición bíblica (al principio era un caos, pero el espíritu aleteaba sobre las aguas). Grecia tiene a Dionisos, que no solo apunta hacia el gozo y el éxtasis, sino que también mira a la contradicción y el desorden. Nietzsche ve en esta divinidad helena la mejor versión de lo real, lejos de toda metafísica y del idealismo alemán. La verdad es que somos nada, indica haciendo suya la conclusión de la tragedia griega (somos la hierba que pasó, dirá el salmista). Levi-Strauss se vive como inventariador de instituciones contingentes que están por desaparecer. No quedará siquiera el sujeto de su memoria, ni arqueología que lo rescate.  El mundo conmienza sin humanidad, sin ella acabará. Nietzsche establece ahí el punto. Ni borrachos podemos aceptar la verdad.

Parálisis (1)

En 1972, Dyson escribe el artículo “El mundo, la carne y el demonio”. Argumenta a partir de un libro de 1929 escrito por el biólogo Desmond Bernal. Se reproduce el artículo en “El científico rebelde” (2006). Habla de la manera en que la humanidad dominará gracias a la ciencia los desafíos de nuestro planeta, de la habitabilidad del espacio y de nuestros propios condicionantes personales y sociales. Se trata de proyectos de una enorme envergadura. Así que Dyson plantea por qué se da el fracaso de los proyectos humanos: el desacuerdo para definir nuestros objetivos, las carencias para proveer los recursos económicos y el propio miedo a las consecuencias del error. En 1975, Arrupe advierte que el peor de los errores que podía cometer la Compañía de Jesús es la parálisis que produce el miedo a la equivocación. 

Aporofobia

Es un neologismo y da nombre al miedo a los pobres: Aporofobia. La puso en circulación Adela Cortina. Fue palabra del año (Fundeu 2017). En nombre de la protección de nuestro espacio europeo y de la identidad que supuestamente nos arrebatan los extranjeros, la UE y sus sociedades no están a la altura de las personas refugiadas. Nos defendemos de  ellas y con tales medios, que el balance es desolador: muros y alambradas en nuestras fronteras, países que no respetan las decisiones de la Comisión Europea, desconfianza entre los socios, crecimiento de las mafias y cadáveres. Los odios y sus miedos son malos consejeros a la hora de ponernos en marcha. Ojalá cambiemos las fobias en filias, y, como una sociedad que cree en la humanidad, nos pasemos a la aporofilia, es decir, al amor a quienes más necesidades tienen.

La mujer de Averroes

En la Córdoba del s. XII, Ibn Rusd (Averroes) escribe: “Sabemos que la mujer, en tanto que semejante al varón, debe participar necesariamente del fin último del hombre…”. Asegura que la naturaleza humana es una para hombre y mujer y, por tanto, sostiene que “…las mujeres deben realizar las mismas labores que el varón”. Parte de la experiencia cotidiana y subraya casos concretos: “…cuando algunas mujeres han sido bien educadas y poseen disposiciones sobresalientes, no ha resultado imposible que lleguen a ser filósofos y gobernantes”. Incluso observa cómo la pobreza que acecha a muchas sociedades tiene que ver con el hecho de que “se desconocen las habilidades de las mujeres, porque en ella solo se utilizan para la procreación”. Averroes es un fiel musulmán, escritor en árabe, y uno de los más influyentes en los orígenes de la moderna Europa.

Persona, individuo, consumidor, sujeto

Buena parte de la crítica a la propuesta de la modernidad se centra en que da la primacía al ser humano y a este como sujeto: el “cogito” cartesiano hace depender el acceso a la realidad de la propia subjetividad. Desde la subjetividad a las ideas y desde las ideas al idealismo. La reacción positivista y neopositivista coloca en el centro las cosas, su medida y su formulación. Marx mete la idea en la historia: la historia se despliega en crisis sucesivas hacia un modelo ideal de sociedad, de humanidad. El liberalismo (neoliberalismo) deja indefensa a la persona más débil quizás porque es sólo consumidor/a. Mounier, que ve el desplome de la codicia posesiva en el 29, será testigo de los campos de exterminio y de la guerra supremacista. Insiste: solo si consideramos a la persona y le damos primacía, evitaremos tanto dolor.

Polvo de estrellas

Anunciamos que el cristianismo es un humanismo en los cincuenta. Espiritualidad es el subrayado actual. Primero, por el arrastre en su desplome de otros autodenominados humanismos (comunismo totalitario). En segundo lugar, por el éxito de los discursos culturalistas que indagan bajo las formas de las religiones. En tercer lugar, porque la humanidad demuestra muy poca compasión cuando se convierte en el centro de su discurso o su actuación. Levinas apunta hacia la Otredad, hacia el Otro, como real frente a nuestra subjetiva ilusión. De ese modo, toda pregunta por el ser de las cosas se atraganta. Sobrevive la salida de sí, el éxodo.  El cristianismo es un Éxodo, una salida del propio amor, querer o interés, de la propia subjetividad e intersubjetividad. La humanidad se hace y deshace en la creación entera. Somos polvo de estrellas. 

El objeto del pensar

El pensar tiene un fin y, a juicio de Horkheimer (Wiggershaus, 1986), no es el mero desvelamiento de las condicionantes estructurales del propio conocimiento. Sigue a Marx: se piensa para cambiar la realidad. Al pensar, debo, por tanto, tener en cuenta la cotidiana lucha de tantos seres humanos que a vista de la filosofía idealista se han arrastrado por debajo de los temas de interés. Su mal vivir, su lucha cotidiana es el objeto del pensar. El pensamiento así desenmascara todo naturalismo de la injusticia y de toda justificación de un poder consagrado a mantener privilegios. Manheim extiende el concepto de ideología. Horkheimer protesta: no todo es igual. A su juicio, engaña quien estructura su pensamiento para defender posiciones de privilegio y acierta quien lo hace para luchar por las personas dejadas de la mano de la historia y la sociedad.

Tabla rasa y neurología

Si se impone la teoría de la tabla rasa, la que asegura que no hay naturaleza humana, las dictaduras de todos los tiempos tendrán excusa para sus propuestas de ingeniería social y las familias cargarán a sus hijos e hijas con programas educativos uniformes, porque nada hay que los diferencie en el punto de partida (Pinker, Tabla rasa, 2003). Llama la atención, sin embargo, la radicalidad de quienes –en aparente contradicción con la teoría dominante (tabla rasa) hoy consideran que todo es neurología y entienden como puramente determinadas por nuestro cerebro las capacidades del aprendizaje humano y presentan como inútiles para generar cambios esenciales la actuación educativa que se oponga a lo ahí prefijado. El cerebro no sería una pura plasticidad sobre la que escribir, sino que determinaría lo escribible. ¿Y entre los dos extremos?

Docetismo y muerte

La muerte, en nuestro entorno, pasa a segundo plano: en lo virtual, deviene espectáculo, en lo real ni se presenta, ni se muestra. Se la propone como ausencia y, en noviembre, transitamos desde la memoria amable que pone flores en la tumba de quien de algún modo nos acompaña, al disfraz de zombie, de muerto viviente, que hace de los cadáveres una amenaza para quien todavía vive. Retorna cierta tradición herética cristiana que ve en la muerte del nazareno un “como si”. Para el Docetismo todo lo histórico del Cristo es mera apariencia, porque no cabe la comunión de lo divino y lo humano –dada la bajeza de la realidad humana-. Nuestro entorno hoy, no tan creyente, asume un docetismo sin Dios: nuestra muerte se reduce a pura apariencia y toda apariencia puede ser cambiada. Adornamos a nuestros difuntos y, de camino, también nuestros fracasos.

Natura y cultura

Para Aquino, aunque podamos equivocarnos en la percepción de la realidad o en el juicio que elaboramos sobre ella, “el hombre” (al modo de “lo humano”) no es una mera construcción cultural ajena a nuestra experiencia. Pero tampoco es una realidad en sí, independiente de nuestra cultura. La naturaleza creada, en términos teológicos, no es una mera elaboración cultural al margen de la experiencia; ni su concepto es una realidad ajena a nuestra cultura. ¿Merece buscar qué hay de experiencia de lo real en un concepto que se elabora siempre en la cultura dada? ¿Merece indagar qué hay de real en conceptos tan claramente culturales como  violencia, amor, hambre, velocidad, enfermedad o espiritualidad? Claro que sí. Pero sabiendo que es una respuesta siempre marcada por esa maravilla que es nuestra capacidad de vivir en la cultura.

Tomás de Aquino

Cuando Foucault dice que el “ser humano” es una creación del siglo XIX, ¿supone que no existía un concepto más o menos universal de humanidad en la cultura occidental? En el s. XIII, para Aquino todas las personas forman parte de la “clase de cosa” que es  “humana”: sólo la presencia de determinadas cualidades materiales y racionales (espirituales) justifican predicar el carácter humano de una realidad. Sustancia, accidente, materia y forma, entre otros, son términos con los que Aquino intenta dar cuenta de nuestra experiencia del mundo. Kopleston SJ (Aquino, 1995) lo dibuja como una síntesis con tres patas: la filosofía del sentido común (las cosas son lo que son); el empeño aristotélico de poner palabras al fundamento real de nuestro conocimiento; y, finalmente, la confianza en la trascendencia de nuestra Historia. Todo un programa.

Retorno a la tribu

Se puede interpretar el Génesis como la proyección del sueño humano hacia los orígenes; también sus males: ve en el fin del paraíso primigenio el dolor del presente. La actual mirada hacia el pasado, la retrotopía (Bauman, 2017), focaliza nuestro deseo hacia un ideal del pasado. La apertura porosa de los estados provoca que el vecindario se comporte como un mini estado: homogeneizar, controlar y proteger. La vuelta a la tribu (que quizás nunca existió) da mayor control y homogeneidad y marca una diferencia entre nuestra gente y el resto que tranquiliza conciencias y resucita fantasmas en otras. "A medida que la esperanza de progreso desaparece, la herencia nos trae consuelo“, dice Bauman. Como renunciamos a que el futuro se construya por toda la humanidad, tratamos de construirlo acudiendo a la memoria idealizada de nuestra tribu o nación.

La muerte de Dios, la muerte del "hombre"

En una simplificación propia del género (teleserie), un minero pregunta a un predicador evangélico que advierte contra la codicia: “Si Dios no quisiera que nos enriqueciéramos con las piedras doradas, ¿para qué las puso en el suelo?” En esa teología del sentido común, el ser humano sería el señor de referencia de todo lo creado. Así, el “…dominad la tierra”, mandato del Génesis, se interpretaría en esa dirección: el hombre como medida de todas las cosas. Esa prioridad de lo humano se acentúa en la cultura occidental con la crisis de la referencia trascendente y la entronización de la diosa “Razón”. Sin embargo, el propio desarrollo de la misma descentra al ser humano. A la muerte de Dios parece seguirle la muerte del ser humano. Quizás entonces descubramos que el dios que ha muerto era solo la proyección que de Él se hizo la humanidad.

Biotecnología

Señala Beorlegi, profesor en Deusto, que si hasta ahora la evolución de las especies ha sido encargo natural, en adelante cabe una evolución inducida por el ser humano (“El futuro del ser humano”, Razón y Fe, enero 2018). Las “antropotecnias” permiten ya realizar la distopía que Huxley ve en “Un mundo feliz” (1932). Los avances sirven ya para fines terapéuticos que son difícilmente discutibles desde la ética. También se investiga en líneas como la clonación humana, la potenciación intelectual e, incluso, el alargamiento indefinido de la vida, actuaciones que parecen ir más allá de lo que biológicamente hemos entendido como humano. Es evidente que la reflexión ética y política está inmadura. También queda la sospecha de la incapacidad ética para orientar los procesos científicos. No en vano arrastramos la memoria de Galileo y Hiroshima.

Ideología del progreso

Eagleton dedica el primer capítulo de su libro (“Esperanza sin optimismo”, 2015) a mostrar lo que denomina optimismo banal. Lo hay puramente sentimental o emotivo, que imagina que todo saldrá bien sólo porque siempre siente que todo debe salir bien; sin más razones. Hay también un optimismo racional que encuentra siempre motivos que justifican su teoría de la bondad de todo lo que acontece. El caso Leibniz es, a juicio de Eagleton, el de un optimismo metafísico: vivimos en el mejor de los mundos posibles. Esa postura merecerá la respuesta del “Cándido” de Voltaire. Eagleton repasa otros casos. Su análisis del optimismo vacío presenta también la ideología del progreso (la humanidad siempre progresa hacia un mundo feliz) que se sostiene ignorando las heridas y que puede ser coherente con esa cultura que globaliza la superficialidad.