Ser y pensar

Quizás la metafísica solo es posible si hay verbo ser. Sin la pregunta por el ser, no hay filosofía. La lengua griega es cooperante necesaria para el pensamiento occidental. La teología como reflexión racional sobre la fe necesita no sólo de la historia narrativa de Jesús, el Cristo, sino también de la cultura griega y su filosofía. Sin Platón, no es posible Agustín; sin Aristóteles, no es posible Tomás. Dyson (“El científico rebelde”, 2006) contrapone la conferencia de Feynman (1963) con la de Polkinghorne (1996): el primero aprecia la religión sin la arquitectura de la razón. El segundo aprecia el esfuerzo teológico que adecua la fe al mundo del siglo XX. El primero no necesita indagar en la naturaleza del Cristo para confirmar su impulso libertador. El segundo siente que la razón científica y teológica son la liberación que trae aquel judío marginal.

al-Qutb

La presión hacia lo nuevo, hija de la modernidad y denunciada por Adorno, presenta el dilema de correr cada vez más (Byung-Chul Han) o, sencillamente, quedar obsoleto (Bauman). Para Armstrong (“Los orígenes”, 2010), al-Qutb “puede considerarse el iniciador del fundamentalismo sunní”. Vive un periodo de entusiasmo por Occidente, pero la política colonial y el apoyo al sionismo lo desilusiona. Su paso por la prisión egipcia, le lleva a emplear toda su capacidad argumentativa en montar una ideología islámica capaz de combatir en su mismo terreno al marxismo, el capitalismo, el laicismo o el liberalismo. Hace del mito islámico un logos revolucionario: se enfrenta a la ciudad laica y retorna al sentido religioso de la sociedad. Su llamamiento a la lucha, tergiversa al Profeta desde la convicción profunda de la amenaza de la extinción. Nasser lo hace ejecutar en 1966.

Fundamentos y razón

El término “Fundamentalismo” se aplica de suyo a los cristianos conservadores que en el s. XX se organizan en EE.UU. sobre los cinco fundamentos (Armstrong, “Los orígenes…”). La lectura literal de las Escrituras es central. Les lleva al conflicto con los cristianos liberales que viven en paz con la exégesis crítica. El capítulo más dramático es la “verdad científica” del Génesis, centro del juicio (Dayton, 1925) que condena al maestro Scopes, y que supuso el desprestigio del fundamentalismo. Liberales y fundamentalistas reaccionan ante el pensamiento occidental. El fundamentalismo quiere, sin embargo, dar la batalla con las mismas armas de la modernidad: argumentan racional y científicamente la historicidad de la narración bíblica. De este modo, dejan toda la cancha al cientismo y acaban dejando sin fundamento la fuerza de la fe religiosa.

El uso político de la religión

Jesucristo Libertador es título de cierta cristología católica latina del último tercio del s.XX. ¿Un proyecto político? De hecho, incorpora la “Teología política” europea de Metz. Quizás, parte de la catolicidad nicaragüense entendió la revolución sandinista como el triunfo del Reino de Dios frente a la injusticia. En el Egipto del s. XIX, Occidente era ambivalente. Se reconocían como valores a recuperar por el Islam la justicia, la separación política/religión, libertad intelectual, pensamiento racional… Sin embargo, al-Afgani (1839-1897) observa a un Occidente dispuesto a conquistar el mundo islámico. Por eso, propuso que el Islam se uniera y usara la religión como defensa frente al imperialismo. Armstrong (“Los orígenes…”, 1910) insiste: lo religioso da sentido, pero es fundamentalismo cuando pretende plasmarse como una realidad de la razón y la acción política.

Malestar

Freud escribe (1930) “El malestar en la cultura”. Entonces es la suya, la occidental. En 2010, Byung Chul habla de “La sociedad del cansancio”. Ahora se trata de un modo globalizado en el que la propia libertad es, no para ayudarse, sino para auto explotarse. En perspectiva económica, Stiglitz publica, con el comienzo del siglo (2002), “El malestar de la globalización”. Bauman cita a Freud para explicar, en 1998,  que nuestro malestar tiene origen en la privatización de lo público, el modo en que hemos acertado a garantizar nuestra libertad (pero no nuestra seguridad), en medio de un mundo cada vez más global. Nuestra libertad, afirma, “desalienta la imaginación” y nos hace impotentes ante los grandes problemas sociales. Privatizado todo, o casi todo, solo saldremos a la calle para protestar por el pederasta de la esquina.

El primado de la persona y la crisis

Frente a la filosofía de las cosas (neopositivismo) y la filosofía de las ideas (idealismo y su derivación lingüística), E. Mounier propone el personalismo. Se dedica a hacer filosofía tras la crisis del año 29: “…el crac del 29 le hizo pensar que la crisis económica que estaba sufriendo Occidente enmascaraba una crisis espiritual y se puso manos a la obra” (Goñi, “Las narices de los filósofos”, 2008).  Quiere mantener el primado de la persona porque si somos solo individuos o consumidores o elementos de una organización social, política o económica, somos prescindibles y nuestra dignidad queda por detrás. La crisis de 2008, que se prolonga hasta la actualidad, también es una crisis espiritual. Nuestra primera reacción fue afirmar: más sociedad, más formación. Sin embargo, nuestra respuesta es desregular la protección y levantar barreras. 

Tomás de Aquino

Cuando Foucault dice que el “ser humano” es una creación del siglo XIX, ¿supone que no existía un concepto más o menos universal de humanidad en la cultura occidental? En el s. XIII, para Aquino todas las personas forman parte de la “clase de cosa” que es  “humana”: sólo la presencia de determinadas cualidades materiales y racionales (espirituales) justifican predicar el carácter humano de una realidad. Sustancia, accidente, materia y forma, entre otros, son términos con los que Aquino intenta dar cuenta de nuestra experiencia del mundo. Kopleston SJ (Aquino, 1995) lo dibuja como una síntesis con tres patas: la filosofía del sentido común (las cosas son lo que son); el empeño aristotélico de poner palabras al fundamento real de nuestro conocimiento; y, finalmente, la confianza en la trascendencia de nuestra Historia. Todo un programa.

La muerte de Dios, la muerte del "hombre"

En una simplificación propia del género (teleserie), un minero pregunta a un predicador evangélico que advierte contra la codicia: “Si Dios no quisiera que nos enriqueciéramos con las piedras doradas, ¿para qué las puso en el suelo?” En esa teología del sentido común, el ser humano sería el señor de referencia de todo lo creado. Así, el “…dominad la tierra”, mandato del Génesis, se interpretaría en esa dirección: el hombre como medida de todas las cosas. Esa prioridad de lo humano se acentúa en la cultura occidental con la crisis de la referencia trascendente y la entronización de la diosa “Razón”. Sin embargo, el propio desarrollo de la misma descentra al ser humano. A la muerte de Dios parece seguirle la muerte del ser humano. Quizás entonces descubramos que el dios que ha muerto era solo la proyección que de Él se hizo la humanidad.

Homo homini lupus

La historia está llena de atentados contra las personas. “Homo homini lupus”, clama la ilustración. Levinas apunta que el pensar del ser nos lleva a poner la utilidad en el centro de las relaciones entre las personas. La ontología determina la ética y aquella es sólo el fruto de la racionalidad occidental. Hitler y Stalin son dos ejemplos de aplicación de la racionalidad occidental, son dos buenos ejemplos de una ética nacida de la metafísica. Levinas proclama: “Toda civilización que acepta el ser –con la trágica desesperación que contiene y los crímenes que justifica- merece el nombre de bárbara”. La única salida es una metaética que coloque la responsabilidad con el prójimo y con el prójimo del prójimo como base para cualquier teoría de la justicia. Primero está esa responsabilidad. Ese es el origen del pensar. Lo otro nos lleva al uso de las personas para nuestra utilidad.