Melancolía y filosofía

Nace como Anne Louis y, tras su matrimonio, Madame de Staël (De Martino y Bruzzese, “Las filósofas…”, 1994). Transita de la ilustración hacia el romanticismo. La filosofía es un pensar moral que nace de la melancolía. La melancolía a su vez proviene de la realidad finita de un alma que añora la eternidad. La buena filosofía es narrativa y la buena literatura es filosofía. Sin los límites no hay filosofía ni literatura. Dos siglos después, Byung-Chul Han (“La sociedad del cansancio”, 2010), insiste en que sin el momento del no, se hace imposible la belleza y la ética. De Staël atribuye a la religión y a la esperanza el poder de deprimir a la filosofía o a la literatura. Es como si la fe religiosa fuera un sí de plenitud y luz que oscureciera la sospecha, la búsqueda, la indagación y la frustración. ¿Acaso la experiencia religiosa del resucitado disuelve la cruz? Viene con heridas.

Contracultura y Fundamentalismo

Antes de que el fundamentalismo se movilice, pasa, a juicio de Armstrong (“Los orígenes…”, 2010) por una contracultura. En Irán, ante la imposición moderna del sha Reza, el chiismo hace de la ciudad de Qom un centro religioso que introduce la participación del clero en la política. El estado moderno y socialista de Nasser (Egipto) ve crecer a los Hermanos Musulmanes que controlan la sociedad desde fuera del estado. Ante el triunfo de los cristianos liberales en muchas confesiones de EE.UU., nacen universidades y medios que crean hogar cultural para quienes siguen los cinco fundamentos. El avance del Sionismo y su racionalidad provoca una subcultura que no acepta la separación de lo sagrado y lo profano. El temor a la desaparición frente a la racionalidad de la cultura dominante genera el retorno moderno a los fundamentos.

Volver a las raíces

Volver a la raíz, al origen del carisma, pide el Concilio Vaticano II a las órdenes y congregaciones religiosas. Erasmo de Rotterdan cree que la reforma eclesial es también volver a las raíces del cristianismo: Escritura y Padres de la Iglesia. Loyola plantea la vida de sus clérigos reformados (los jesuitas) como un modo de vida “a la apostólica”. ¿Es eso una tendencia conservadora? Observa Armstrong que el Islam, tras la devastación producida por las hordas mongoles, se reconstruye no con el empeño de hacer algo nuevo, sino en el intento de “recuperar lenta y penosamente lo que habían perdido”. A partir de entonces, se declara innecesaria la interpretación racional, que permitía dar respuestas a cuestiones nuevas no imaginadas por el Corán, y se pone el empeño en conservar la tradición. La innovación pasa a ser un peligro. ¿Volver a las raíces es un peligro?

Gush Emunin

El humanismo laico, en nota a pie de página de la setentencia “Torcaso contra Watkins” (Tribunal Supremo EE.UU. 1961), es “…una de aquellas religiones del mundo que, al igual que el budismo, el taoísmo y la cultura ética no enseña lo que en general se considera una creencia en la existencia de Dios”. Para Armstrong (“Los orígenes…”, 2010) esta identificación de laicidad con otra religión da pie a la posición política de quienes piensan que si el Estado defiende una religión diferente a la mía, mi lealtad al Estado se cuestiona y es legítimo que intente conquistarlo. En Israel, en los 70, el Gush Emunin se configura como un grupo de presión para “conducir al pueblo judío hacia la plenitud de la visión sionista”, la herencia judía, para salvar Israel y el mundo. Inician un camino imposible para la paz: la expulsión de los palestinos y la ocupación de sus tierras.

La promesa de la tierra

El judaísmo se ve amenazado por la modernidad. A lo largo del siglo XIX, se teme a la exterminación “…como una evaluación realista del potencial aniquilador de la modernidad” (Armstrong, “Los orígenes…”, 2010). Entre las muchas reacciones, el Sionismo propone una tierra refugio. Los sionistas ven la religión como un freno al progreso de Israel. Sin embargo, el mito de Jerusalén y del retorno a la Tierra Santa es un magnífico aliado del sionismo. El sionismo es un camino peculiar para introducir al judaísmo en la modernidad. Choca con el judaísmo ortodoxo que hace tabú de toda pretensión de convertir al Mesías de nuevo en una propuesta política actual. Si se rompe ese tabú, el lenguaje narrativo de la religión se trata como lenguaje racional, como logos. La historia muestra la sangre como resultado.

La confusión del discurso

La historia político-religiosa de EE.UU. del siglo XIX se distancia de la europea. En la carrera hacia la modernidad, los EE.UU. avanza con la ilustración de sus fundadores. Pero el “2º gran despertar” es la continuidad de la revolución: la religión de la gente pobre frente al deísmo ilustrado de las élites (Armstrong, “Orígenes…”). La sociedad norteamericana se hace más religiosa. Identifica con la espiritualidad grandes virtudes políticas: el progreso, la liberación, la cultura, la solidaridad. En Europa, sin embargo, la brecha de Galileo y Newton se profundiza con Kant y Darwin. Una auténtica cruzada contra la religión tiene efectos sobre una sociedad que vive lo religioso como obsoleto y defensor del ethos del “ancien regime”. El estudio de la religión como ciencia la desmiente. Alguien ha confundido el discurso de sentido con el discurso científico.

Fundamentalismo y modernidad

En El País (5-X-2011), al presentar el coloquio sobre el pensar político de Milosz, se cita a Azar Nafisi: “El fundamentalismo ha secuestrado a la religión”. Así, la religión no es por sí fundamentalista, ni el fundamentalismo es por sí religioso. Indaga en los orígenes de la modernidad, Armstrong, para mostrar la raíz del fundamentalismo: es una reacción moderna frente a lo moderno. Su primer capítulo, sobre la modernidad judía, muestra que, aunque anticipan la modernidad, los judíos sufren “la experiencia dolorosa con la sociedad agresivamente modernizadora de Europa”. La crisis del judaísmo tradicional los lleva desde el laicismo al pluralismo… y a la privatización de la fe. Sin embargo, la mayoría judía evolucionó y se mostró capaz de “dar con nuevas soluciones, algunas de las cuales parecían escandalosas en la búsqueda de algo nuevo”. ¿No nos refleja?

Judaismo ultraortodoxo

Con el avance de la secularización, las personas vinculadas a las tradiciones religiosas se sienten amenazadas. Algunos tratan de acomodar su fe a los nuevos tiempos.  Al comenzar el s. XIX,  los judíos tradicionales europeos, los “viejos creyentes”, responden a la ilustración con sus prácticas más tradicionales y acentuando la nota de espiritual. En 1803, en Lituania se funda Etz Hayyim, una escuela religiosa exigente, rigurosa y, a la vez, con profundo sentido de lo sagrado. Asegura Armstrong (“Los orígenes…”, 2010) que esta institución, multiplicada por todo el mundo, se convertirá en “la institución característica del fundamentalismo ultraortodoxo del siglo XX”. La amenaza de una cultura dominante (la ilustración y su desarrollo) provoca una ruptura en el mundo religioso, frente a los buscan el diálogo, aparecen siempre los que defienden asegurar la tradición.

Aprender con las mujeres

Si un valor cultural se hace religioso, su fundamentación parece más determinante. Mariola López RCJ analiza en un artículo disponible en internet la relación de las mujeres con Jesús. Habla de puertas que se cruzan: profusos y de calidad son los encuentros de Jesús con las mujeres en un contexto en el que no se valoran bien (es impensable que un rabino tenga una mujer discípula). Jesús aprende también al abrirse a una relación tan original: incorpora de gestos y lenguajes vinculados al servicio, la corporalidad, las tareas domésticas, el cuidado, la amplitud de la misión o la totalidad de la entrega. Aunque los relatos evangélicos así lo muestran, el poderío cultural de lo que ahora denominamos “patriarcado” (sin referencias a la tradición de Israel) invisibiliza incluso en su Iglesia el respaldo enorme de Jesús a las mujeres detrás de nuestras prácticas milenarias.

Tierra sagrada

Perviven las imágenes en las iglesias y, en ocasiones, alguien se santigua a nuestro lado cuando el avión está por despegar. Un señor que lleva una especie de rosario en su mano forma parte de un paisaje en el que, en las fiestas patronales, la vecindad carga con el santo en procesión. Se convierte en noticia que alguien promete su cargo sin símbolos religiosos y lo religioso adquiere con frecuencia también aires de navegante líquido en esa sorprendente globalización de la superficialidad. Persiste lo religioso en la ciudad secular. Sin embargo, se trata de una fe que, para sobrevivir en la atmósfera de lo plano, refuerza signos de identidad o se disuelve como un rostro más del pensamiento débil. En el desierto, lejos de lo pulido, de lo virtual y del enjambre, para escuchar el clamor de la justicia, Moisés se descalza: es tierra sagrada.

Misterio y manifiesto

Le da la razón Buber al Nietzsche que proclama la muerte de Dios. Se trata (“Eclipse de Dios”) de una afirmación lógica: Kant vincula lo de Dios a un impulso moral interior. Eso lo expulsa del mundo. Hegel, que intelectualiza la realidad (todo lo real es ideal), asegura: “Ya no hay nada de misterio en Dios”. Y es que el idealismo hegeliano propone un Dios que no puede ser el mismo, a la vez manifiesto y misterioso, que atisba la religión. El Dios manifiesto siempre es antropomórfico y, a la vez, misterio. Si es solo misterio, no es manifiesto y no hay experiencia alguna que nos remita a él, si es puramente antropomórfico, tampoco es manifiesto, sino solo creación nuestra. Nietzsche reconoce así lo que ha pasado: Dios está liquidado. Pero el tiempo y la cultura mantiene la pervivencia de un coloquio que no es mero soliloquio. Es misterio, pero se manifiesta.

Polvo de estrellas

Anunciamos que el cristianismo es un humanismo en los cincuenta. Espiritualidad es el subrayado actual. Primero, por el arrastre en su desplome de otros autodenominados humanismos (comunismo totalitario). En segundo lugar, por el éxito de los discursos culturalistas que indagan bajo las formas de las religiones. En tercer lugar, porque la humanidad demuestra muy poca compasión cuando se convierte en el centro de su discurso o su actuación. Levinas apunta hacia la Otredad, hacia el Otro, como real frente a nuestra subjetiva ilusión. De ese modo, toda pregunta por el ser de las cosas se atraganta. Sobrevive la salida de sí, el éxodo.  El cristianismo es un Éxodo, una salida del propio amor, querer o interés, de la propia subjetividad e intersubjetividad. La humanidad se hace y deshace en la creación entera. Somos polvo de estrellas. 

Humanismo

En el Renacimiento, el humanismo es recuperación de la cultura clásica. Tras el giro antropológico, muestra cierta centralidad de lo humano en lo ético, social, político o religioso. En dos frentes al menos, el humanismo incumple sus promesas: el deterioro humano de lo no humano (crisis ecológica) y la prevalencia legal de la ciudadanía y el individuo. La actual vida líquida (Bauman) occidental recorta derechos y atribuye a los otras personas no ciudadanas la causa de los males sociales. Así, los derechos son no de humanidad, sino de ciudadanía, y esta se atiene a los individuos. Francisco, por su parte, muestra que lo social y lo medioambiental son una sola crisis (“Laudato Si’”, 2015). La reacción antihumanista, con problemas evidentes de rigor y extensión, apunta, no obstante, a ambos problemas: la primacía de lo humano se concreta como expolio depredador y etnocentrismo ciudadano.

Amor y política

El amor es política. En términos católicos: la política es forma relevante de la caridad. Su complejidad asusta y provoca huidas a lo social de muchas personas llenas de energía política (amor). Badiou (“Elogio del amor”, 2009) apunta que el amor es político cuando muestra “su dimensión asocial, su costado salvaje, su atracción por la diferencia”.  Y concluye: “Por esto, defender el amor en lo que tiene de transgresor y heterogéneo respecto de la ley es una tarea de este momento histórico”.  Se opone a lo indentitario, al nacionalismo y al argumento de los míos. Sorprende que una religión como la cristiana, la del amor, se haya sido respaldo de los nacionalismos (nacional-catolicismo español y otros evidentes). Francisco alienta al compromiso político desde el amor, con una máxima: la crisis es crisis del amor (la ecológica, la social, la política, la económica).

Añoranzas

“Cualquiera tiempo pasado fue mejor”, nos dice Jorge Manrique al apuntar el Renacimiento. Otto Rank, seguidor de Freud, entendía que buena parte de nuestra dinámica psicológica se explica por el deseo de volver al vientre materno para superar así el trauma del nacimiento. Afirma Bauman (“Retrotopía”, 2017) que vivimos una epidemia de nostalgia. Ante el pesimismo del futuro que viene (el 80% de la población francesa piensa que sus hijas e hijos vivirán peor que ellos), añoramos el retorno a un sueño que, en realidad, nunca existió. En política, esa pulsión, con frecuencia, deviene en nacionalismo: el retorno a una utopía comunitaria puesta en los orígenes de nuestra identidad nacional. Ese aire habita también otras experiencias comunitarias, como las religiosas, donde los tiempos de cambio levantan también añoranzas.

Salvación y mundo

En algunas visiones religiosas, la salvación es el cielo y deserta del mundo. No así en la religiosidad popular: sin finura, ve salvación en curaciones y fortunas en este tiempo nuestro. La teología postconciliar recupera la historicidad del Cristo. Cristo tiene historia y está inmerso en toda historia: la salvación, no puede remitirme a la otra vida. Fukujama, en 1993, ve realizarse la salvación en la continua implantación de la democracia liberal y la economía de mercado. En 1943, en plena guerra, Camus señala: “No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio” (El mito de Sísifo). Sartre, que no encuentra más respuesta filosófica que el absurdo (El ser y la nada), sin embargo propone un activismo político que ensucia las manos del filósofo. Camus, activista de hecho, no acepta la ingenuidad, son los medios los que justifican el fin.

Comunidades de identidad

Una sociedad organizada en comunidades de identidad, ¿es todavía una sociedad abierta? ¿Cuál es el punto en el que la tolerancia (aceptar la presencia de lo que no valoro en sí mismo) es exigible? Sartori incluye el principio de “no daño”. No es exigible tolerar lo que nos hace daño. La tolerancia supone un valor que no consideramos relativo, aunque ese valor pueda ser tan flexible como la sociedad que aprecia el pluralismo. Ese aprecio no es relativo; no se tolera lo que quiere destruir nuestro propio modelo de convivencia. Ni la religión, ni la etnia, ni la orientación sexual, ni la lengua, ni la profesión… atentan contra el pluralismo. Sin embargo, el fanatismo violento, el crimen organizado, la distribución de las drogas, ¿son tolerables? En ocasiones, estos comportamientos se justifican desde convicciones religiosas, étnicas, sexuales, culturales… 

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Praxis y lenguaje

Quizás Rorty no ha leído teología contemporánea y ¡sitúa a Jerry Fawell (fundamentalista) y a Josep Ratzinger (católico) en el mismo pensamiento! Su discurso es una invitación a otro paso en la secularización: Dios ha muerto; es hora de suprimir a los sustitutos de Dios (la razón y la verdad). Se distancia de Habermas que precisamente llama a la humildad de la razón al  rebuscar  en el diálogo posible con la sabiduría de las religiones. Choca con Vattimo que mantiene su cristianismo vacío de trascendencia. La luz de la postmodernidad es una luz pálida. Es el camino que permite a la persona responder sólo ante la otra persona. Cierto que la tenacidad con la que lo hace –la de un erizo encerrado sobre sí mismo- hace sospechar que su Verdad con mayúsculas es la no existencia de ninguna verdad con mayúsculas. Se dirige pues hacia la praxis y su lenguaje.