La sonrisa de Sísifo

Camus cree la sonrisa de Sísifo (1942). Baja la montaña satisfecho, no por el resultado –la piedra rueda la ladera hasta el pie-, sino por su decisión de afrontar su tarea. Sartre asegura, ante la tortura nazi, que el preso puede optar por el propio dolor y no denunciar al compañero de resistencia. ¿Qué queda del heroísmo existencialista tras años de pensamiento débil y postmodernidad (Vattimo)? En primer lugar, queda la realidad cotidiana de las heroínas, los héroes que cuidan, trabajan, educan, se esfuerzan. Un cierto descreimiento nos acompaña, pero en esa realidad no dan lo mismo las elecciones que hacemos. Escucho a Javier Montes SJ, que vive y trabaja para quienes vienen del sur, en Nador, junto a la valla de Melilla. Seguirán saltando porque tienen algo que darnos: a este lado quizás olvidamos el esfuerzo de libertad y el amor de Dios.

Abandono

No disimula Agustín de Hipona la potencia de la muerte. Ni tampoco Tomás de Aquino. Kierkegaard se rebela contra esas imágenes que representan a la muerte con rostro de luz. Sartre sospecha que morimos antes de acabar nuestra tarea. El “ser-para-la-muerte” de Heidegger parece suponer que en ella, de algún modo, nos realizamos. Octavio Paz advierte: “Nuestra muerte ilumina nuestra vida”. De alguna mamnera, el modo de morir –como en Heidegger- pareciera dar sentido (¿salva? ¿justifica?) al modo en que hemos vivido. ¿Cambia todo la trascendencia? ¿Es la fe cristiana en la resurrección un morir menos? Xabier Zubiri afirma la contundencia de la muerte. Al morir, morimos. No es un mero tránsito. Es una acentuación del misterio. La fe afirma la resurrección, pero no niega el misterio. Teresita de Lisieux habla de abandono. El abandono es amigo de la duda.

Afán de gloria

Con narración ficticia verosímil, Del Vall novela al cortesano joven Loyola como trayectoria dominada por desmesurado “afán de gloria”. Si el afán determinara el comportamiento, Yñigo posiblemente no sería uno de los actores clave en el giro histórico que lleva a la modernidad. Pero experimenta en su propia vida y convierte en método la conducción libre de sí mismo y el acompañamiento a otras personas. En expresión de un insigne jesuitas del S. XX, cada persona “(el hombre) hace su alma” (De Chardin SJ). ¿Ingenuidad de quien ignora la sospecha freudiana de un inconsciente ominipresente e incontrolable? Más bien profundo y respetuoso autoconocimiento. Tras la eficaz determinación de Loyola apunta un misterio de gratuidad que trasciende las limitaciones del individuo y lo hace sujeto a una historia colectiva de sentido.

Tránsito

Hacia la muerte como tránsito a la luz y la vida de otro modo apunta Fernando Cordero SS.CC. En “El tren azul”, un pliego de la revista Vida Nueva de finales de 2017.  Subraya Cordero la connaturalidad de la muerte y el carácter contracultural de quien pretenda ponerla como asunto del que hablar y ante el que quedarse. No se trata de que las palabras ocupen todo el espacio, puesto que el silencio es oportuna compañía cuando hay que “acompañar en el sentimiento”. Acompañar que no es sustituir. Acompañar que no es distraer o divertir. Parece que hemos recorrido largo trecho, desde el “ser para la muerte” de los existencialistas de la postguerra europea –tanta muerte en los caminos- a la ausencia de la muerte en el pensamiento ligero o a la espiritualización de la misma hasta extremos irreconocibles. Y de hecho, empezamos a morir al nacer.

El cementerio

En noviembre muchas personas acuden al cementerio. De un modo u otro, acudimos al cementerio y nos disolvemos en cenizas. Para Heidegger se trata de un hecho decisivo que nos define: somos ser para la muerte; somos proyecto que se topa con la muerte; desde el mismo comienzo de nuestra vida ya estamos a disposición de la muerte. ¿Es la muerte la frustración de todo proyecto humano? Quizás la muerte es más bien la medida de todo proyecto humano. Invita Loyola, en sus Ejercicios Espirituales, a escenificar ese instante final a la hora de validar nuestras decisiones. Heidegger propone no mirar la muerte como la estación final, sino como un hecho que ya está aconteciendo. Es probable que nuestra cultura se desdiga de esa mirada: O es parte del paisaje, menos subversivo, más dormido, o nos hiere cuando se hace acontecimiento.

Un poco de ironía

Rorty, hijo de activistas de izquierda, escribe de solidaridad en “Contingencia, ironía y solidaridad” (1992). Con 61 años. Deja la perspectiva comunitarista porque no quiere la explicitación de motivaciones éticas personales en la cosa pública. Toma partido por Rawls y su liberalismo formal; Rorty lo historiza: la democracia no tiene que preguntarse por qué es mejor (fundamentos) sino qué la mejora (conversaciones). Rorty es coherente con su discurso: tras la muerte de Dios y de la metafísica, el final de la filosofía: deja atrás toda pretensión de un discurso fundado en favor de vocabularios y palabras que se filtran de lo privado a lo público sin mayor pretensión fundante: del ensayo a la novela. Invita a que tomemos nuestro discurso serio un poco más a la ligera, pero sin dejar de actuar. A eso llama ironía.

Palabras

El siglo V a.C. cuenta con la intervención de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas”. En el siglo XX, Marx, Groucho, parece situarse en esa dirección: “Estos son mis principios, pero si no le gustan, tengo otros”. En 1962, se publica “Cómo hacer cosas con palabras”, de J.Austin, padre de la lingüística pragmática: no parece que haya mucha distancia entre el ser y el enunciar, todo deviene lenguaje. En el 66, Foucault da a luz “Las palabras y las cosas”: El giro lingüístico deconstruye el saber y tiene raíces profundas que afectan toda filosofía en el siglo XX. En 1982, Rorty escribe “Consecuencias del pragmatismo”. El racionalismo ilustrado, tras sustituir la verdad religiosa, pretende una verdad igualmente estable, recibe ahora su propia medicina, el fin de la epistemología: de la investigación pasamos a la pura conversación. Palabras.

¿Racionalistas y analíticos?

¿Por qué no nos comprendemos? Esa pasa a ser la pregunta que se hace Rorty a partir de 1961. Trata de comprender por qué los filósofos se entienden tan poco unos con otros. Es que tanto los analíticos (Carnap, que no reconoce sentido alguno al lenguaje metafísico) como los racionalistas  (Popper, que cree en la deducción y la refutabilidad de las teorías) tienen un Dios incompatible con el politeísmo de saberes. En su recorrido, magníficamente relatado por Del Castillo (“Rorty y el giro pragmático”, 2015), Rorty aprende con Kühn (las teorías científicas cambian sin motivos científicos) y Feyerabend (más que investigación debemos promover la proliferación de las teorías). Pero en “La filosofía y el espejo de la naturaleza”, Rorty se cruza con Gadamer: la investigación debe ser sustituida por la conversación. ¿El campo de las incertezas? 

Praxis y lenguaje

Quizás Rorty no ha leído teología contemporánea y ¡sitúa a Jerry Fawell (fundamentalista) y a Josep Ratzinger (católico) en el mismo pensamiento! Su discurso es una invitación a otro paso en la secularización: Dios ha muerto; es hora de suprimir a los sustitutos de Dios (la razón y la verdad). Se distancia de Habermas que precisamente llama a la humildad de la razón al  rebuscar  en el diálogo posible con la sabiduría de las religiones. Choca con Vattimo que mantiene su cristianismo vacío de trascendencia. La luz de la postmodernidad es una luz pálida. Es el camino que permite a la persona responder sólo ante la otra persona. Cierto que la tenacidad con la que lo hace –la de un erizo encerrado sobre sí mismo- hace sospechar que su Verdad con mayúsculas es la no existencia de ninguna verdad con mayúsculas. Se dirige pues hacia la praxis y su lenguaje.

El poliedro de Loyola

Loyola, el fundador de los jesuitas, es un poliedro de personajes en función de los historiadores y biógrafos (mayoritariamente masculinos): aunque todos han pretendido presentar una biografía última. “El resultado es casi siempre un Ignacio interpretado”. Así lo presenta F.X. Albistur (Ignacio de Loyola, un líder para hoy, 2017), que introduce su reflexión sobre el santo guipuzcoano con un recorrido por la historiografía: el santo sublime y casi inmaterial del primer momento (Ribadeneyra), que merece un monumento como el Gesú;  el personaje en medio de su cultura y de su época que dibujan los historiadores protestantes alemanes, donde se muestra un Loyola maquiavélico, “influyente, estratega y organizador”; o el que pinta Fülop-Miller: un hombre envenenado de una infinita ambición.  Cada historiador se dibuja al dibujar a Loyola.

La construcción de la historia

En 1993, el profesor Hobsbawn, invitado por la Universidad Centroeuropea de Budapest a proponer la lección inaugural, habla del deber de quien estudia la historia. Por entonces, cuando Fukuyama anuncia la llegada del cielo: (todo sería democracia participativa y economía de mercado), Hobsbawn apuntaba que “…los habitantes del centro y del este de Europa continuarán viviendo en unos países descontentos con su pasado, probablemente bastante desilusionados de su presente y llenos de dudas respecto a su futuro”. En esa situación no es raro que alguien lidere el señalamiento de culpables. Se acentúan los mitos nacionales y se fortalece una identidad que expulsa a los indeseables, a los otros. Pero nunca el pasado responde perfectamente al deseo de los proyectos nacionales identitarios. Sin embargo, la historia se puede construir.

La larga marcha hacia Europa

En 1959, en España nace el Plan de Estabilización Económica: el final de la autarquía. Para J. Estefanía (“La larga marcha”, 2007), es inicio del camino hacia Europa: su democracia, su protección social y su economía. Tras la transición (1975/85), en la que los Pactos de la Moncloa (1977: un acuerdo de sacrificios) “nos salvan”, llega la Unión Europea. El autor resume: “En este último periodo, España ha experimentado de modo permanente un mayor crecimiento económico que la media europea, una fuerte creación de empleo y un espectacular proceso de incorporación de la mujer al mercado de trabajo”.  En verano de 2007, con el desempleo en el 7,9 %, se habla de las “subprime”. Diez años después, el paro está en 16,38%.  En 1977, al firmar en La Moncloa, el desempleo está en el 6 %. ¿Cómo leer esta historia? ¿Cómo encajarla en el futuro soñado?

La nación y su historia

Cita MacMillan en “Usos y abusos de la historia” que “…una nación es un grupo de personas unidas por una imagen errónea del pasado y el odio a sus vecinos”.  Explica cómo esto de las naciones es un invento reciente (Siglo XIX), por más que historiadores y eruditos lingüísticos lleven sus orígenes a la edad media. Insiste: “Cuanto más se remonta la historia, más sólida y duradera parece la nación… y más legítimas parecen sus reivindicaciones”. Pero reivindicar un territorio siempre es hacerlo contra alguien. Luego, otros/as especialistas, con menos patriotismo, descomponen el relato fácilmente, sin embargo es muy difícil “hacer vacilar la fe de aquellos que deseen creer” en la nación. Como ejemplo: “No fue la historia la que destruyó Yugoslavia”, pero su manipulación movilizó a los seguidores  e “intimidó a los que no estaban comprometidos”.