Sabiduría

En 1972, aparece en castellano “La importancia de la Ciencia”, con la firma de C.F. Weizsäcker; un hombre busca una moneda en torno a una farola en la noche, porque allí es donde hay luz (con independencia de que quizás la moneda está en lugar no iluminado). Marina recogió en un solo libro en 2009, “El aprendizaje de la sabiduría”, dos aprendizajes previos: aprender a vivir y a prender a convivir. En el prólogo indica: “La ciencia acota muy bien su territorio y se desinteresa de aquellas zonas del acontecer humano en las que no puede aplicar su método”. La postmodernidad, pretende diluir todo saber en pura conversación. Hoy cabe preguntarse el para qué de nuestro vivir. Pregunta pertinente como humanidad y como individuo. La respuesta científica está acotada. Marina dice: “Vivimos en una situación que nos ofrece grandes posibilidades”.

Afrontar la muerte

Quizá por un tiempo, Heidegger cree que la muerte nos afirma. Es que se trata de “mi” muerte. Más adelante, sospecha de la pura negatividad de la muerte. Byung-Chul señala que el morir puede ponernos en alerta ante lo absolutamente ajeno. Hace una grieta en un mundo de diversidad tolerada que nos iguala; la muerte confronta con lo no igual. Dos respuestas se turnan: la del terrorismo que ama la muerte como respuesta a la violencia de lo igual; y la de la cultura que quita voz a la muerte. Loyola no ama, ni rechaza, ni explica la muerte. La afronta. Permite ver y elegir en la vida desde lo absolutamente otro, sin escabullirlo de lo real. No vivimos para morir, pero el morir es propio del vivir. Si silenciamos la muerte, si el enjambre oculta su voz, entonces el vivir será víctima del imperio del todo igual, del nada distinto, del sólo lo ancho, lo largo, lo profundo.

Enemigo

Dice el profesor García-Baró que la filosofía es necesaria para la vida. Dice que no habla de la via catalana porque lo escrito está condenado a no ser entendido: solo lo hablado en ambiente de acogida añade en positivo (Entrevista en ECCA). Hay una violencia, física o ambiental, que parece proceder de una fuente imaginaria. Nos devuelve a Byung-Chul: “La idiosincrasia de un pueblo pone a disposición una identidad. Al mismo tiempo inventa un enemigo” (“La expulsión de lo distinto”, 2016).  Así, la creación del enemigo proporciona un refuerzo a la propia identidad. Cita Byung-Chul a C. Schmitt: “El enemigo es nuestra propia pregunta como figura. Por este motivo tengo que confrontarme con él cambatiendo”. García-Baró señala: quizás la vocación política está poco disponible. Cuando nuestros políticos lo dejan, nuestros problemas nos enfrentan.

La violencia y lo igual

Ante la violencia de lo igual, surge el terrorismo. Sin entrar en sus motivaciones explícitas (políticas, religiosas), el terrorismo es la contrafuerza destructiva ante “el poder de lo global que todo lo nivela reduciéndolo a lo igual” (Byung-Chul). Ante la pretensión de finalizar la historia (Fukuyama) con la propagación implacable de lo igual con su violencia muchas veces invisible (la democracia liberal y el libre mercado), la muerte aparece como lo único que no se somete a lo igual, al modelo productivo de nuestro neoliberalismo. La muerte finaliza la producción. “La glorificación de la muerte por parte de los terroristas y esa actual histeria con la salud que trata de prolongar la vida como mera vida a cualquier precio se suscitan mutuamente” (Byung-Chul). La negación de lo Otro se niega en la aparición de la Muerte. ¿Qué emoticono es apropiado?

La expulsión de lo distinto

Si Levinas pretende que lo Otro sea la piedra angular de la filosofía, Byung-Chul concluye que “los tiempos en que existía el otro se han ido”. En “La expulsión de lo distinto” (2016), Byung-Chul señala al violento poder de lo igual, que resulta invisible. Es el “me gusta” de Facebook. Seleccionamos las redes para afirmarnos en lo que ya somos. Negamos la pura otredad sin que se note; no aparece como una enfermedad, ni como un carcinoma agresivo (Baudrillard, El otro por sí mismo, 1997), sino como un estado de coma: “La interconexión digital total y la comunicación total no facilitan el encuentro con otros. Más bien sirven para encontrar personas iguales y que piensan igual, haciéndonos pasar de largo ante los desconocidos” (Byung-Chul). Las redes nos enredan en un bucle del yo. Como lo igual no duele, ni reacciono ni me entero. Estoy en coma. Me gusta.

¿Fundamento para la ética?

Persigue Levinas una ética que no se fundamente en el ser, o en la ontología, o en la metafísica; busca una metaética. Si la ética pone su fundamento en el “deber ser”, entonces se fundamenta en la metafísica; si la ética se fundamenta en el “conocer”, entonces se fundamenta en la epistemología, en la gnoseología, y de ahí, de nuevo, a la pregunta por el qué podemos conocer; ese “qué” devuelve a la ontología. Si la ética se fundamenta sobre el lenguaje y su pragmática, es posible que devenga en conversación, no en pensamiento. Antes de todo mandato. ¿Qué justifica la propia emergencia de cualquier mandato? Apuntemos a la pura otredad, al mero hecho de que hay sin que yo esté en el escenario. El deber hacer tiene su raíz en que la otra persona, lo Otro, no es un objeto conceptualizable.

Otro/a y educación

Dice Mandela que “la educación es el mejor arma para la transformación social”. Probablemente, también es un fantástico instrumento para perpetuar lo que hay. Si la educación no respeta es paternalismo. El paternalismo asimila, no promueve la autonomía. Necesitamos la distancia para que el servicio no sea posesivo (Loyola); para que educar no sea devorar. La educación sólo es posible desde la alabanza gratuita: el puro reconocimiento de la otredad previa a toda relación educativa. La educación no conceptualiza al educando. Se abre a la sorpresa, a lo sublime que sobrecoge, al misterio; al Misterio. Sin esa apertura respetuosa al Misterio, es probable que la educación se encamine a hacer más de lo mismo, a perpetuar lo que somos, a perpetuarme personalmente, a repetirme en quien era otra persona y ahora es lo mismo.

De otro modo que ser

Acaba Levinas rompiendo con el modo previo de hacer filosofía. No pretende ser una alternativa original dentro de la pretensión de conceptualizar la experiencia. Ni quiere hacer una nueva y única metafísica del ser. No insinúa que hay otro modo de comprender el ser. Más bien busca un modo que difiere del ser. ¿Quizá un “haber”? Es por eso que su decir se vuelve extremadamente exigente para el lector, porque no quiere decir el ser ni conceptualizar el ser ni proponer otro modo de ser. Por eso emprende caminos inéditos para el lenguaje filosófico y quisiera afrontar lo que hay que es irreductible al concepto. Apunta Levinas a los límites de nuestro conocer (ese que quiere comprender lo real). Es como el niño de la playa de Hipona al sabio Agustín: “Es más fácil meter el agua del mar en este agujero”… que conceptualizar lo que hay.

Salvación y mundo

En algunas visiones religiosas, la salvación es el cielo y deserta del mundo. No así en la religiosidad popular: sin finura, ve salvación en curaciones y fortunas en este tiempo nuestro. La teología postconciliar recupera la historicidad del Cristo. Cristo tiene historia y está inmerso en toda historia: la salvación, no puede remitirme a la otra vida. Fukujama, en 1993, ve realizarse la salvación en la continua implantación de la democracia liberal y la economía de mercado. En 1943, en plena guerra, Camus señala: “No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio” (El mito de Sísifo). Sartre, que no encuentra más respuesta filosófica que el absurdo (El ser y la nada), sin embargo propone un activismo político que ensucia las manos del filósofo. Camus, activista de hecho, no acepta la ingenuidad, son los medios los que justifican el fin.

Ausencia en toda presencia

El cineasta filma la escena persiguiendo a sus personajes (Solé, 2016). Cuando la cámara deja de moverse, queda un escenario que refleja una ausencia. Una melodía ocupa el espacio del sonido; pero al irrumpir da significado al silencio subyacente. En sus pinturas, muchos personajes de Caravaggio miran hacia afuera; apuntan a una realidad que no cabe en nuestro marco. Levinas parece indicarnos con un impersonal “hay ser” el silencio de toda música, la ausencia de toda presencia y el desborde de todo marco. Caffarena contrapone enigma y misterio. Aquino sostiene una analogía que quizás el autor/a de “La nube del no saber” (S. XIV) estimaría insuficiente. Wittgenstein indica: “De lo que no se puede hablar es mejor callar” (“Tractatus…”, 1921). Levinas insiste en que es imposible conceptualizar el ser que hay. Apunta hacia el misterio del Otro.

El prójimo y la fenomenología

Confiesa Levinas que la fenomenología de Husserl le da camino para su propia filosofía. Pero se distancia: primero, porque Husserl es intelectualista; segundo, porque el sujeto de la fenomenología tiende al solipsismo. Seguimos a Joan Solé en su lectura de Levinas (2016): Heidegger se ocupa también del significado que la conciencia humana produce al acercarse con intencionalidad al mundo, pero responde al intelectualismo solipsista de Husserl con la afirmación de “un sujeto enclavado en la existencia concreta”.  Levinas no se conforma. Cree que todavía Heidegger supedita a un determinado “ser” abstracto el concreto ser-ahí que existe. Levinas introduce el encuentro con el prójimo en la fenomenología. Las emociones de ese encuentro son la base para la ética, que será irreductible para el concepto. Las personas no son un concepto.

Lectura ardua

Para Levinas ética es filosofía primera. Es novedad en la historia del pensamiento occidental. Por eso, ni los términos ni las normas de redacción usados hasta ahora pueden servir para formular algo tan diverso. Así, lectura y comprensión es ardua: cambia el significado de palabras que nos son familiares y redacta a modo de oleadas que parecen repetirse sobre la misma playa. La filosofía anglosajona, sostenida en el rigor y el análisis del lenguaje, no lo estima como filósofo; quizás, pensador religioso o literato. Otros pensadores (Husserl, Bergson, Heidegger, Kant, Hegel) son también de difícil lectura y comprensión. Sin embargo, todos ellos se mantienen en el ámbito de la tradición occidental de conceptos que dan cuenta de la realidad. Levinas afirma que eso es violencia. Cambia la pregunta. Cambia el lenguaje. ¿Prescinde de ser entendido?

Ética y filosofía primera

Es probable que, desde Descartes, la filosofía occidental gire de modo que la primera tarea de la misma, la filosofía primera, sea el pensamiento, o, mejor, el conocimiento. Sólo después de definir qué es conocer, somos capaces de afrontar qué debemos hacer o qué nos cabe esperar (Kant). Antes de Descartes, más bien preocupaba qué es la realidad, qué da sustento a lo físico (Metafísica); ya entrado el periodo del conocimiento, Leibniz lo formuló así: “¿Cómo es que hay algo cuando muy bien podía no haber nada?”  Enmanuel Levinas pretende otro giro: “La moral no es una rama de la filosofía, sino la filosofía primera” (Levinas, “Totalidad e infinito”, 1971). De algún modo, parece que ya no tenemos que buscar “por qué” o “para qué” a la dimensión ética, sino constatar y mostrar su sentido. ¿No cambia esto el modo de afrontar nuestra historia?