Jaspers / Heidegger / Arendt

Cuando muere, H. Arendt sigue enamorada de Heidegger (“Pensadores temerarios”, Lilla, 2001).  El encuentro comienza con un amigo común: K. Jaspers. Cuando Heidegger abraza el nazismo y accede a rector de Friburgo, Jaspers no cabe en sí de asombro y se inculpa: no fue capaz de evitar que su amigo cometiera tal error. Arendt, judía ella misma, queda transtornada ante el giro de un hombre del que está enamorada. Elzbieta Ettinger (1996), al leer la correspondencia (limitada) de Arendt a Heidegger, interpreta esta relación de forma patológica: un depredador que engancha a una ingenua. Arendt acaba trazando una línea entre filosofía (admirable en Heidegger) y política (incomprensible para ella). Jaspers, sin embargo, interpreta que en la filosofía de Heidegger late una pasión irracional que lo llevó a apoyar al tirano.

Retorno a la tribu

Se puede interpretar el Génesis como la proyección del sueño humano hacia los orígenes; también sus males: ve en el fin del paraíso primigenio el dolor del presente. La actual mirada hacia el pasado, la retrotopía (Bauman, 2017), focaliza nuestro deseo hacia un ideal del pasado. La apertura porosa de los estados provoca que el vecindario se comporte como un mini estado: homogeneizar, controlar y proteger. La vuelta a la tribu (que quizás nunca existió) da mayor control y homogeneidad y marca una diferencia entre nuestra gente y el resto que tranquiliza conciencias y resucita fantasmas en otras. "A medida que la esperanza de progreso desaparece, la herencia nos trae consuelo“, dice Bauman. Como renunciamos a que el futuro se construya por toda la humanidad, tratamos de construirlo acudiendo a la memoria idealizada de nuestra tribu o nación.

La privatización de los sueños

La utopía de una sociedad mejor por la que luchar deja paso en el tiempo presente a la utopía personal de progreso. Se trata de la privatización de los sueños. No aspira a cambiar las condiciones humanas, sino al éxito personal o, a lo más, al del propio grupo, en el mundo desigual. Entre las causas de esta mutación está el fracaso de los estados nación en su gestión de la globalización. El estado protector no protege. Se rinde ante el poder real y entrega la política a la empresa que la disuelve o, en todo caso, la reduce al espacio local. Con el tiempo, comprobamos que la libertad y la competencia suponen para una gran mayoría el fracaso de las mejoras personales. Bauman señala que todo esto produce, finalmente, la emergencia de las retrotopías. Se nos cuela el deseo de recuperar un pasado adornado por virtudes añadidas por la nostalgia.

Añoranzas

“Cualquiera tiempo pasado fue mejor”, nos dice Jorge Manrique al apuntar el Renacimiento. Otto Rank, seguidor de Freud, entendía que buena parte de nuestra dinámica psicológica se explica por el deseo de volver al vientre materno para superar así el trauma del nacimiento. Afirma Bauman (“Retrotopía”, 2017) que vivimos una epidemia de nostalgia. Ante el pesimismo del futuro que viene (el 80% de la población francesa piensa que sus hijas e hijos vivirán peor que ellos), añoramos el retorno a un sueño que, en realidad, nunca existió. En política, esa pulsión, con frecuencia, deviene en nacionalismo: el retorno a una utopía comunitaria puesta en los orígenes de nuestra identidad nacional. Ese aire habita también otras experiencias comunitarias, como las religiosas, donde los tiempos de cambio levantan también añoranzas.

La muerte de Dios, la muerte del "hombre"

En una simplificación propia del género (teleserie), un minero pregunta a un predicador evangélico que advierte contra la codicia: “Si Dios no quisiera que nos enriqueciéramos con las piedras doradas, ¿para qué las puso en el suelo?” En esa teología del sentido común, el ser humano sería el señor de referencia de todo lo creado. Así, el “…dominad la tierra”, mandato del Génesis, se interpretaría en esa dirección: el hombre como medida de todas las cosas. Esa prioridad de lo humano se acentúa en la cultura occidental con la crisis de la referencia trascendente y la entronización de la diosa “Razón”. Sin embargo, el propio desarrollo de la misma descentra al ser humano. A la muerte de Dios parece seguirle la muerte del ser humano. Quizás entonces descubramos que el dios que ha muerto era solo la proyección que de Él se hizo la humanidad.

Deconstrucción y otro

Derrida habla de deconstrucción. Usa el concepto de “signo” de los estructuralismos (el sentido emerge de las diferencias y del lugar en la estructura) para analizar textos e instituciones. Deconstruir es mostrar la risible pretensión de atribuir suelo metafísico a nuestras construcciones antropológicas. De este modo, denuncia el logocentrismo y afirma la importancia “de lo otro que irrumpe, del otro que escribe en mí. (…). La justicia –dirá- consiste en aprender a vivir con el otro” (Morey, “Foucault y Derrida”, 2015).  Lo otro aparece para cuestionar el concepto de “verdad” como la presencia en el presente. Más bien apunta a los espacios vacíos, que siguen significando sin presencias de lo propio. El vacío es la presencia del otro, de lo otro. La ética se orienta por la presencia del otro, que siempre es diferida, inaprensible. Ese es el respeto y el servicio.

¿Qué es el hombre?

La filosofía gira en antropología con Descartes al poner en el centro del pensar el propio sujeto y la propia actividad de pensar. El giro tiene su culmen en Kant, donde todas las preguntas filosóficas (¿Qué podemos conocer? ¿Qué podemos hacer? ¿Qué nos cabe esperar?) se reducen a una: ¿Qué es el hombre? Desde entonces, unas y otras escuelas han sacado consecuencias y unas y otras han notado los límites de esta orientación. Si el programa fenomenológico propone la vuelta a las cosas y el estructuralismo apunta al post-humanismo, Zubiri insiste en el carácter sentiente de toda inteligencia y Levinas asalta la pura otredad. Derrida cruza todo su trabajo por la “atención a la alteridad”. Por el camino, casi toda la filosofía ha quedado en análisis de textos.  Entre la supuesta cosa y el supuesto sujeto queda la narración, el lenguaje.

Historia o gnosticismo

Los estudios históricos sobre el movimiento de Jesús son profundos. Impresiona “Un judío marginal”, 1991 de J. Meyer, o la síntesis de Pagola (“Jesús, aproximación histórica”, 2007). Esta última ¿es demasiado optimista? ¿Considera que sabemos lo suficiente del nazareno como para leer de un modo nuevo las narraciones y, por tanto, la fe? Más bien, ahora apuntamos la prioridad del texto: la escritura es previa al sentido y permanecerá después del mismo (Derrida). El acceso al Jesús histórico queda herido por arma de doble filo: ni es realmente posible, ni es realmente significativo para la fe. La teología también lo confirma: es el Espíritu, el que “lo explicará todo”. Ahora bien, ese Cristo de la fe, el de las narraciones, necesita de aquel “que vieron nuestros ojos y nuestras manos tocaron”. De otro modo, la experiencia cristiana es sombra del gnosticismo.

Idolatrar lo humano

Si el cristianismo es un humanismo se disolverá como un rostro dibujado sobre la arena de la playa (Foucault). Si el cristianismo se centra en lo humano, entonces, lo divino, lejos de remitir a lo absolutamente Otro, solo proyecta el futuro de lo humano (Feuerbach). Dios, entonces, salvaría a lo humano. Sin embargo, hay en el impulso humanista de la Fe, algo que no se somete a la antropología y descentra el “cogito ergo sum”; escandaliza a la razón ilustrada. La ausencia, la cruz, la derrota o la imagen de la tierra como un punto azul pálido en la inmensidad apuntan que la liberación no es de lo humano, sino de lo impensable humano y que la Ausencia (el rostro que se disuelve) acude también en rescate de los espacios vacíos. Aquino admite que sólo hablamos por analogía. Humanizar el cristianismo es idolatrar lo humano, el sendero de Pelagio.

Volvemos al enjambre

Albert Florensa nos habla del “selfie”: sirve, a su juicio, para medir el crecimiento del narcisismo. Hemos pasado del “debes” al “no tienes límites”, del “lucha” al “yes we can”. Muestra a Bauman y su “El arte de la vida”: parece que todas y todos podemos dar sentido a todo. Un despido a los 54 es “una oportunidad”. Cualquier sueño puede ser alcanzado. Byung-Chul insiste: acabamos con personas hiperactivas, fragmentadas, dispersas. Se globaliza la superficialidad. Lo difícil se positiviza y hay poca tolerancia al hastío, al fracaso. “La pérdida de la capacidad contemplativa, que, y no en último término, está vinculada a la absolutización de la vida activa, es corresponsable de la histeria y el nerviosismo de la moderna sociedad activa”, sentencia Byung-Chul en “La sociedad del cansancio”, 2012. Volvemos al enjambre.

Antihumanismo - Posthumanismo

En “Las palabras y las cosas” (1966), Foucault extiende al conjunto de las ciencias humanas el método de la arqueología ya usado con la locura y la medicina. El carácter humano de las ciencias es construcción relativamente reciente: la modernidad. Por tanto, previsiblemente efímero: como un rostro sobre la arena de la playa. Así, colabora con el objetivo de Levi-Strauss: disolver lo humano en lo no humano. El lenguaje no es tarea humana, sino que lo humano es tarea del lenguaje. El hombre es el lugar en el que habla la cultura. Si en teología decimos que el cristianismo es un humanismo, entonces deberemos preguntar qué queda de la fe si se disuelve el sujeto humano tal y como lo hemos construido en la modernidad. ¿Es posible un cristianismo como post-humanismo? Se exploran respuestas en torno a la presencia de lo absolutamente Otro.

Biotecnología

Señala Beorlegi, profesor en Deusto, que si hasta ahora la evolución de las especies ha sido encargo natural, en adelante cabe una evolución inducida por el ser humano (“El futuro del ser humano”, Razón y Fe, enero 2018). Las “antropotecnias” permiten ya realizar la distopía que Huxley ve en “Un mundo feliz” (1932). Los avances sirven ya para fines terapéuticos que son difícilmente discutibles desde la ética. También se investiga en líneas como la clonación humana, la potenciación intelectual e, incluso, el alargamiento indefinido de la vida, actuaciones que parecen ir más allá de lo que biológicamente hemos entendido como humano. Es evidente que la reflexión ética y política está inmadura. También queda la sospecha de la incapacidad ética para orientar los procesos científicos. No en vano arrastramos la memoria de Galileo y Hiroshima.

¿El origen de lo humano?

El estructuralismo filosófico aparece tras un recorrido previo en las ciencias humanas. El estructuralismo lingüístico (Saussure) muestra que el lenguaje no suma elementos con identidad, sino que confronta diferencias relacionales, donde el valor es “según la posición que ocupa en el sistema” (Morey, “Foucault y Derrida”, 2015): oposiciones binarias que van dando lugar estructuras lingüísticas independientes de la voluntad humana. Así, el lenguaje dejaría de ser algo humano para que lo humano pasara a ser algo lingüístico. Lévi-Strauss lo aplica a la antropología: las culturas nacen de estructuras inconscientes que se plasman en sistemas. La razón analítica permitirá encontrar las leyes generales de toda organización, también la humana. No es historia, ni memoria, ni voluntad lo que explica nuestra cultura, sino la rigidez de estructuras inconscientes.