Las viejas cuestiones

Recibo casi todo lo que soy. Dice el viejo refrán: “Nada nuevo hay bajo el sol”, siguiendo a Qohelet. El adagio literario sostiene que quien cuenta bien su pueblo, cuenta la humanidad. Parece que todo lo por aprender, ya estuviera, de alguna manera aprendido. En el siglo XIII, un franciscano cercano a la corte francesa, Gilbert de Tournai sostiene: “Jamás alcanzaremos la verdad si nos contentamos con lo ya encontrado. Los que escribieron antes que nosotros no son nuestros señores sino nuestros guías”. De hecho, ni Avicena, ni Averroes, ni Mosé ben Maimón, ni el propio Tomás de Aquino se limitan a copiar o reproducir lo recibido de Aristóteles o Platón o alguno de sus comentaristas (Martínez Lorca, “Filosofía medieval”, 2015. Sin embargo, las viejas cuestiones planteadas por los griegos, ¿no siguen correteando entre telescopios, corazones y ecuaciones?

Volver a las raíces

Volver a la raíz, al origen del carisma, pide el Concilio Vaticano II a las órdenes y congregaciones religiosas. Erasmo de Rotterdan cree que la reforma eclesial es también volver a las raíces del cristianismo: Escritura y Padres de la Iglesia. Loyola plantea la vida de sus clérigos reformados (los jesuitas) como un modo de vida “a la apostólica”. ¿Es eso una tendencia conservadora? Observa Armstrong que el Islam, tras la devastación producida por las hordas mongoles, se reconstruye no con el empeño de hacer algo nuevo, sino en el intento de “recuperar lenta y penosamente lo que habían perdido”. A partir de entonces, se declara innecesaria la interpretación racional, que permitía dar respuestas a cuestiones nuevas no imaginadas por el Corán, y se pone el empeño en conservar la tradición. La innovación pasa a ser un peligro. ¿Volver a las raíces es un peligro?

Infierno

Nacemos y vivimos en un mundo dado y somos diferentes a la piedra (resiste), al objeto (consiste), al animal (subsiste). Sartre entiende que sólo el ser humano ex-siste: tiene conciencia de su ser (Goñi, “Las narices…”, 2008. Satre permanece fiel a su libertad desfondada (Sloterdijk, “Temperamentos…”, 2010).  Asegura que la ausencia de Dios nos hace libres: nadie ha trazado un plan para nuestra vida. Imagina, eso sí, a ese Dios como un arquitecto en su estudio o un artesano en su taller. La gracia y la libertad, equilibrio buscado en otros pensamientos, se descompensa a favor de esta última y la persona, en vez de creada en gracia (el mundo dado y nuestras cualidades) es arrojada al mundo. La angustia emerge: en realidad, en nuestra conciencia hay un agujero con forma de Dios. No lo pueden ocupar los otros que son, para Sartre, el infierno.

Idolatría

Jomeini vive las dos pasiones de todo shií: la justicia y lo oculto (el sentido). Antes de la revolución iraní, los jesuitas formulan su misión actual como servicio de la fe y promoción de la justicia. En la lucha contra el sha Reza Pahlevi mueren miles de personas; serán mártires –testigos, testimonio-. En el 89, en el jardín de la Universidad Centroamericana de El Salvador, los cadáveres de Ellacuría SJ, sus compañeros y dos mujeres que se habían refugiado en la casa son símbolo de miles y testimonio de la fe y la justicia. Lo religioso, que la modernidad quiere pulido e íntimo, retorna como motor revolucionario. Sin embargo, los jesuitas salvadoreños no pretenden la instalación en el poder de un clérigo. Jomeini cree que sólo un clérigo puede garantizar la modernización de una sociedad islámica. Si la fe se instala en una estructura política, ¿no es idolatría?

Gush Emunin

El humanismo laico, en nota a pie de página de la setentencia “Torcaso contra Watkins” (Tribunal Supremo EE.UU. 1961), es “…una de aquellas religiones del mundo que, al igual que el budismo, el taoísmo y la cultura ética no enseña lo que en general se considera una creencia en la existencia de Dios”. Para Armstrong (“Los orígenes…”, 2010) esta identificación de laicidad con otra religión da pie a la posición política de quienes piensan que si el Estado defiende una religión diferente a la mía, mi lealtad al Estado se cuestiona y es legítimo que intente conquistarlo. En Israel, en los 70, el Gush Emunin se configura como un grupo de presión para “conducir al pueblo judío hacia la plenitud de la visión sionista”, la herencia judía, para salvar Israel y el mundo. Inician un camino imposible para la paz: la expulsión de los palestinos y la ocupación de sus tierras.

Politeísmo

La pertenencia a una comunidad definida y completa trae dos resultados indeseables: la pérdida de la libertad individual y la configuración de las otras comunidades como enemigo real. La idea de estado democrático intercultural pretende preservar el deseo de pertenencia en un contexto de códigos reconocibles de pertenencia y, sin embargo, desactivar el poder determinante de esa pertenencia (Bauman, “En busca…” 1999).  El éxito de esta empresa supone, a su vez , en nuestro mundo capitalista, un efecto alienante: dejamos las seguridades y nos situamos en el plano de las incertezas. Vamos deprisa, cambiamos de contexto identitario, todo contrato incorpora la clausula de recisión y, en muchas ocasiones, viene ya con un programa de obsolescencia programada. El Estado también acaba rendido, no puede ocupar el lugar de Dios. Resurge el politeísmo.

Tribu

La tribu identifica territorio y cultura. Nada se cuestiona. Hace invisible cualquier alternativa. Es “la más plena manifestación de la idea de pertenencia” (Bauman, “En busca…”, 1999). La modernidad excluye a la tribu. La nación, en un mundo complejo, necesita una ideología: el nacionalismo. Es una ideología que oculta parte de la realidad para asegurar la pertenencia en un mundo cada vez más global. La democracia es contradictoria con la nación, porque precisamente desafía toda pertenencia heredada. Si la nación triunfa, la democracia desaparece exigida por la demanda de comunión que reivindica la nación. El estado de la nación tiende al totalitarismo. En la nación no hay ciudadanía, sino connacionales. El estado sin nación, tiende a la democracia, pero huérfanos de pertenencia. Esa orfandad la ocupan los nacionalismos.

Identidad, nación, religión

Jomeini, con su discurso monótono, su carácter reservado y su permanente abstracción, era reconocible para la mayoría shií de Irán como un místico “sobrio” (Armstrong, “Los orígenes…”, 2010).  En 1963, se pronuncia contra el sha. Protesta por la situación de los pobres y contra la intención oculta del sha: “Nuestra nación y nuestro islam está en peligro”, dice. La reacción del gobierno es la policía secreta, la generación de un cuerpo de ulemas oficiales y el empeño en desconectar Irán del shiísmo. En 1971, celebra los 2.500 años de la monarquía  persa y proclama que Irán es anterior al Islam. Entonces, los religiosos shiíes ven al Islam como identidad nacional que vincula estado y religión. El Islam se pervierte si se separa fe de política: “Nos hemos olvidado de nuestra identidad y la hemos reemplazado por una identidad occidental”, decía Jomeni.

El atizador

En 1946, Wittgenstein amenaza a Popper con un atizador de chimenea en mitad de su conferencia y le desafía: “¡Deme usted un ejemplo de regla moral!” (Goñi “Las narices…”, 2008). Para Sloterdijk (“Temperamentos…” 2010) Wittgenstein es un “mito” intelectual. Todo su empeño es buscar su lugar en el mundo. Y su pasión es el intento de no caer en la locura. Su imagen “monocal” es la del cuidador de la realidad que se  escapa por el “hueco existente entre dos frases” (Sloterdijk). Deja escrito: “De lo que no se puede hablar, mejor es callar”. Vive mucho tiempo en silencio. Su vida y su obra, hechas ambas de proposiciones cortas, tienen una hondura que trasciende y se hace mito. Popper le responde: “No se debe amenazar a los conferenciantes con el atizador”. Wittgenstein lanza el atizador a la chimenea y sale de la sala. Un portazo retumba.

Fundamentos y razón

El término “Fundamentalismo” se aplica de suyo a los cristianos conservadores que en el s. XX se organizan en EE.UU. sobre los cinco fundamentos (Armstrong, “Los orígenes…”). La lectura literal de las Escrituras es central. Les lleva al conflicto con los cristianos liberales que viven en paz con la exégesis crítica. El capítulo más dramático es la “verdad científica” del Génesis, centro del juicio (Dayton, 1925) que condena al maestro Scopes, y que supuso el desprestigio del fundamentalismo. Liberales y fundamentalistas reaccionan ante el pensamiento occidental. El fundamentalismo quiere, sin embargo, dar la batalla con las mismas armas de la modernidad: argumentan racional y científicamente la historicidad de la narración bíblica. De este modo, dejan toda la cancha al cientismo y acaban dejando sin fundamento la fuerza de la fe religiosa.

El mito del futuro

A Marx lo secuestran sus intérpretes (Sloterdijk, “Temperamentos filosóficos” 2010). Sucede con él, como con las religiones: sus textos se convierten en referente y su interpretación necesaria para adecuarla a la realidad. Goñi afirma que con Marx, la nariz del filósofo queda, con frecuencia, oculta tras las barbas del revolucionario (“Las narices de los filósofos” 2008); recomienda leer “El manifiesto comunista” y saborear su regusto decimonónico. ¿Mira Marx hacia el pasado mítico para elaborar su pensamiento? Más bien mira hacia el futuro, igualmente mítico, de la sociedad sin clases. Con ese poder de seducción, lee su tiempo y defiende que no son las ideas, sino la organización económica, lo que determina la realidad. Sin embargo, su idea, reconvertida por líderes políticos impresionantes, determinan la historia del siglo XX.

El uso político de la religión

Jesucristo Libertador es título de cierta cristología católica latina del último tercio del s.XX. ¿Un proyecto político? De hecho, incorpora la “Teología política” europea de Metz. Quizás, parte de la catolicidad nicaragüense entendió la revolución sandinista como el triunfo del Reino de Dios frente a la injusticia. En el Egipto del s. XIX, Occidente era ambivalente. Se reconocían como valores a recuperar por el Islam la justicia, la separación política/religión, libertad intelectual, pensamiento racional… Sin embargo, al-Afgani (1839-1897) observa a un Occidente dispuesto a conquistar el mundo islámico. Por eso, propuso que el Islam se uniera y usara la religión como defensa frente al imperialismo. Armstrong (“Los orígenes…”, 1910) insiste: lo religioso da sentido, pero es fundamentalismo cuando pretende plasmarse como una realidad de la razón y la acción política.

La promesa de la tierra

El judaísmo se ve amenazado por la modernidad. A lo largo del siglo XIX, se teme a la exterminación “…como una evaluación realista del potencial aniquilador de la modernidad” (Armstrong, “Los orígenes…”, 2010). Entre las muchas reacciones, el Sionismo propone una tierra refugio. Los sionistas ven la religión como un freno al progreso de Israel. Sin embargo, el mito de Jerusalén y del retorno a la Tierra Santa es un magnífico aliado del sionismo. El sionismo es un camino peculiar para introducir al judaísmo en la modernidad. Choca con el judaísmo ortodoxo que hace tabú de toda pretensión de convertir al Mesías de nuevo en una propuesta política actual. Si se rompe ese tabú, el lenguaje narrativo de la religión se trata como lenguaje racional, como logos. La historia muestra la sangre como resultado.