Deconstrucción y otro

Derrida habla de deconstrucción. Usa el concepto de “signo” de los estructuralismos (el sentido emerge de las diferencias y del lugar en la estructura) para analizar textos e instituciones. Deconstruir es mostrar la risible pretensión de atribuir suelo metafísico a nuestras construcciones antropológicas. De este modo, denuncia el logocentrismo y afirma la importancia “de lo otro que irrumpe, del otro que escribe en mí. (…). La justicia –dirá- consiste en aprender a vivir con el otro” (Morey, “Foucault y Derrida”, 2015).  Lo otro aparece para cuestionar el concepto de “verdad” como la presencia en el presente. Más bien apunta a los espacios vacíos, que siguen significando sin presencias de lo propio. El vacío es la presencia del otro, de lo otro. La ética se orienta por la presencia del otro, que siempre es diferida, inaprensible. Ese es el respeto y el servicio.

¿Qué es el hombre?

La filosofía gira en antropología con Descartes al poner en el centro del pensar el propio sujeto y la propia actividad de pensar. El giro tiene su culmen en Kant, donde todas las preguntas filosóficas (¿Qué podemos conocer? ¿Qué podemos hacer? ¿Qué nos cabe esperar?) se reducen a una: ¿Qué es el hombre? Desde entonces, unas y otras escuelas han sacado consecuencias y unas y otras han notado los límites de esta orientación. Si el programa fenomenológico propone la vuelta a las cosas y el estructuralismo apunta al post-humanismo, Zubiri insiste en el carácter sentiente de toda inteligencia y Levinas asalta la pura otredad. Derrida cruza todo su trabajo por la “atención a la alteridad”. Por el camino, casi toda la filosofía ha quedado en análisis de textos.  Entre la supuesta cosa y el supuesto sujeto queda la narración, el lenguaje.

Historia o gnosticismo

Los estudios históricos sobre el movimiento de Jesús son profundos. Impresiona “Un judío marginal”, 1991 de J. Meyer, o la síntesis de Pagola (“Jesús, aproximación histórica”, 2007). Esta última ¿es demasiado optimista? ¿Considera que sabemos lo suficiente del nazareno como para leer de un modo nuevo las narraciones y, por tanto, la fe? Más bien, ahora apuntamos la prioridad del texto: la escritura es previa al sentido y permanecerá después del mismo (Derrida). El acceso al Jesús histórico queda herido por arma de doble filo: ni es realmente posible, ni es realmente significativo para la fe. La teología también lo confirma: es el Espíritu, el que “lo explicará todo”. Ahora bien, ese Cristo de la fe, el de las narraciones, necesita de aquel “que vieron nuestros ojos y nuestras manos tocaron”. De otro modo, la experiencia cristiana es sombra del gnosticismo.

Idolatrar lo humano

Si el cristianismo es un humanismo se disolverá como un rostro dibujado sobre la arena de la playa (Foucault). Si el cristianismo se centra en lo humano, entonces, lo divino, lejos de remitir a lo absolutamente Otro, solo proyecta el futuro de lo humano (Feuerbach). Dios, entonces, salvaría a lo humano. Sin embargo, hay en el impulso humanista de la Fe, algo que no se somete a la antropología y descentra el “cogito ergo sum”; escandaliza a la razón ilustrada. La ausencia, la cruz, la derrota o la imagen de la tierra como un punto azul pálido en la inmensidad apuntan que la liberación no es de lo humano, sino de lo impensable humano y que la Ausencia (el rostro que se disuelve) acude también en rescate de los espacios vacíos. Aquino admite que sólo hablamos por analogía. Humanizar el cristianismo es idolatrar lo humano, el sendero de Pelagio.

Volvemos al enjambre

Albert Florensa nos habla del “selfie”: sirve, a su juicio, para medir el crecimiento del narcisismo. Hemos pasado del “debes” al “no tienes límites”, del “lucha” al “yes we can”. Muestra a Bauman y su “El arte de la vida”: parece que todas y todos podemos dar sentido a todo. Un despido a los 54 es “una oportunidad”. Cualquier sueño puede ser alcanzado. Byung-Chul insiste: acabamos con personas hiperactivas, fragmentadas, dispersas. Se globaliza la superficialidad. Lo difícil se positiviza y hay poca tolerancia al hastío, al fracaso. “La pérdida de la capacidad contemplativa, que, y no en último término, está vinculada a la absolutización de la vida activa, es corresponsable de la histeria y el nerviosismo de la moderna sociedad activa”, sentencia Byung-Chul en “La sociedad del cansancio”, 2012. Volvemos al enjambre.

Antihumanismo - Posthumanismo

En “Las palabras y las cosas” (1966), Foucault extiende al conjunto de las ciencias humanas el método de la arqueología ya usado con la locura y la medicina. El carácter humano de las ciencias es construcción relativamente reciente: la modernidad. Por tanto, previsiblemente efímero: como un rostro sobre la arena de la playa. Así, colabora con el objetivo de Levi-Strauss: disolver lo humano en lo no humano. El lenguaje no es tarea humana, sino que lo humano es tarea del lenguaje. El hombre es el lugar en el que habla la cultura. Si en teología decimos que el cristianismo es un humanismo, entonces deberemos preguntar qué queda de la fe si se disuelve el sujeto humano tal y como lo hemos construido en la modernidad. ¿Es posible un cristianismo como post-humanismo? Se exploran respuestas en torno a la presencia de lo absolutamente Otro.

Biotecnología

Señala Beorlegi, profesor en Deusto, que si hasta ahora la evolución de las especies ha sido encargo natural, en adelante cabe una evolución inducida por el ser humano (“El futuro del ser humano”, Razón y Fe, enero 2018). Las “antropotecnias” permiten ya realizar la distopía que Huxley ve en “Un mundo feliz” (1932). Los avances sirven ya para fines terapéuticos que son difícilmente discutibles desde la ética. También se investiga en líneas como la clonación humana, la potenciación intelectual e, incluso, el alargamiento indefinido de la vida, actuaciones que parecen ir más allá de lo que biológicamente hemos entendido como humano. Es evidente que la reflexión ética y política está inmadura. También queda la sospecha de la incapacidad ética para orientar los procesos científicos. No en vano arrastramos la memoria de Galileo y Hiroshima.

¿El origen de lo humano?

El estructuralismo filosófico aparece tras un recorrido previo en las ciencias humanas. El estructuralismo lingüístico (Saussure) muestra que el lenguaje no suma elementos con identidad, sino que confronta diferencias relacionales, donde el valor es “según la posición que ocupa en el sistema” (Morey, “Foucault y Derrida”, 2015): oposiciones binarias que van dando lugar estructuras lingüísticas independientes de la voluntad humana. Así, el lenguaje dejaría de ser algo humano para que lo humano pasara a ser algo lingüístico. Lévi-Strauss lo aplica a la antropología: las culturas nacen de estructuras inconscientes que se plasman en sistemas. La razón analítica permitirá encontrar las leyes generales de toda organización, también la humana. No es historia, ni memoria, ni voluntad lo que explica nuestra cultura, sino la rigidez de estructuras inconscientes.

A navegar

Comienza Morey, su “Foucault y Derrida” (2015) con una descripción del programa del pensamiento francés del siglo XX:  unir concepto y existencia, una filosofía para la vida, pensamiento y comportamiento de la mano (incluida la política), recuperar al sujeto y escribir filosofía como literatura. Dos observaciones a partir de otras lecturas: la primera es cierta sensación de que tanta literatura pueda reducir la filosofía a conversación (Rorty) o a una exposición sin rigor (Sokal-Bricmont): aunque sea sugerente y parezca ayudar al vivir, ¿no devuelve al ambiente de los sofistas? Por otro lado, a partir de la lectura de Byung-Chul, en la segunda década del siglo XXI, se puede decir que lo conseguido es la expulsión de lo distinto, el acento en lo vacío, la sustitución de lo bello (sublime) por lo pulido (liso) y la bulla del enjambre. A navegar, diría Bauman.

De las flechas a los misiles

En una de viñeta cómica, Quino presenta a Mafalda y a Felipe en un museo en el que, sobre imágenes alusivas, reza la leyenda: “Desde el arco de flechas a los misiles balísticos, ¡Cuánto ha cambiado la tecnología!” Mafalda responde: “¡Y qué poco han cambiado las intenciones!” En la segunda mitad del siglo XX, se formula el fracaso del “hombre unidimensional” (Marcuse, 1964).  Por eso, Levinas cuestiona la metafísica y su razón (el empeño en conceptualizar el ser) y propone una metaética que acepte la relación y la responsabilidad como principio único e inconceptualizable de todo pensar. Byung-Chul señala: para salir de la depresión, necesitamos el deseo del otro; necesitamos que el otro nos mire para sentir que no somos todo. El engaño de nuestro tiempo es una mirada digital que no mira. Así nos parece que somos libres, sin los otros.

Amor riesgo cero

“Dios es amor”, señala San Juan. Erich Fromm, en El arte de amar, apunta a que el amor es una tarea que se puede aprender. No depende tanto del “objeto” de ese amor (la otra persona y sus múltiples cualidades), sino de la competencia para amar (el cultivo paciente de las cualidades que nos hacen capaces de amar). Loyola propone que el amor es un movimiento recíproco entre el amado y el amante. En su mirada, siempre hay un don de gratuidad inicial: Quien me Ama me da todo y hasta me hace capaz de responder en Amor. Levinas nos advierte del error de pensar desde el objeto o desde el sujeto: el dinamismo humanizador es pensar hacia lo Otro, la otredad; nos hace responsables. En “Elogio del amor” (Badiou, 2009) se nos dice que no hay amor “riesgo cero”, por más que Meetic lo use como gancho publicitario.

Morir de éxito

“Se puede morir de éxito”. El triunfo es optimizarse para dar de sí lo mejor. Ahí, la distancia con el producto de mi trabajo desaparece. La explotación es auto-explotación. Byung-Chul, (“La expulsión de lo distinto” 2016) insiste: si no está lo otro, tampoco yo. Me hago mi producto sin dolor, sin explotación aparente, sin opresión. Al final, mi optimización me conduce a la depresión. De tanto optimizarme, dejo de sentir mi cuerpo. Hay en Loyola una sospecha sobre el ángel de luz: no todo éxito, no todo “no dolor”, no toda consolación, no todo “me gusta”, no todo “lo pulido” es belleza y consuelo verdadero. No toda entrega a la visión institucional es crecimiento. Loyola apunta: hace falta un éxodo de sí mismo en el “alabar, hacer reverencia y servir”. Si me optimizo, desaparezco. Si expulso al Otro, yo soy todo. Si soy mi producto, no soy.

Homo homini lupus

La historia está llena de atentados contra las personas. “Homo homini lupus”, clama la ilustración. Levinas apunta que el pensar del ser nos lleva a poner la utilidad en el centro de las relaciones entre las personas. La ontología determina la ética y aquella es sólo el fruto de la racionalidad occidental. Hitler y Stalin son dos ejemplos de aplicación de la racionalidad occidental, son dos buenos ejemplos de una ética nacida de la metafísica. Levinas proclama: “Toda civilización que acepta el ser –con la trágica desesperación que contiene y los crímenes que justifica- merece el nombre de bárbara”. La única salida es una metaética que coloque la responsabilidad con el prójimo y con el prójimo del prójimo como base para cualquier teoría de la justicia. Primero está esa responsabilidad. Ese es el origen del pensar. Lo otro nos lleva al uso de las personas para nuestra utilidad.