La seducción de Siracusa

Sokal, en “Imposturas intelectuales” (1997) señala la debilidad argumental y de rigor de la postmodernidad: argumentos que importan términos de otras formas de saber y los usan fuera de contexto, incoherente y con polisemia. MacMillan, doce años después, en “Usos y abusos de la historia”, nos muestra cómo la ausencia de rigor es instrumento para manipular: reinventar la historia para justificar las opciones del presente. Mark Lilla, en “Pensadores temerarios”, dibuja el panorama entre ingenuo y prepotente, pero siempre i-responsable, de filósofos que, en el siglo XX europeo, han apoyado formas tiránicas de gobierno mientras arremetían contra los liberalismos y sus desequilibrios. Es la “seducción de Siracusa”: el intento de Platón para guiar al tirano Dionisos hacia la filosofía. Desde entonces, filosofía y política se desencuentran.

Deconstrucción

“Deconstrucción” es la palabra que nos pone en la pista de Derrida. Se la puede tratar como la siguiente evolución del método estructuralista: primero, el análisis de las estructuras rígidas subyacentes a las culturas; segundo, la genealogía de las ciencias humanas y su objeto de investigación (“el hombre”); ahora el vaciamiento de todo concepto al de-construirlo y mostrar los intereses que lo pusieron en el diccionario. Así emerge el sentido político de Derrida: la distinción entre bien y mal se deshilacha en lo lingüístico y queda supeditada a la emoción y la decisión. Mediante la deconstrucción se hacen porosos la democracia, el humanismo, la libertad. Pone un entreparéntesis Derrida con la justicia: se mantendría como intuición primigenia más allá de sus formulaciones históricas. ¿Una pretensión mística o una necesidad arbitraria? 

Tristes trópicos

En 1956, en “Tristes trópicos”, Levi-Strauss, que traduce el método del estructuralismo lingüístico al análisis cultural, deja escrito: “El mundo comenzó sin el hombre y acabará sin él”. Es como un cierre lapidario para el existencialismo comprometido de J.P. Sartre, que una década antes proclama: “El existencialismo es un humanismo”. El compromiso comunista de Sartre choca con la primavera de Praga y el terror staliniano. Levi-Strauss no cree que la historia avance, tampoco piensa que la lucha de clases tenga un papel decisivo en el progreso humano. Foucault, desde un estructuralismo epistemológico, contempla la política como oportunidad para transgresión y enfrentamiento. Declina el existencialismo y se hace hueco para un pensamiento que deconstruye instituciones y valores sin necesidad de afirmar opciones: amanece lo postmoderno.

Arqueología del saber

Foucault es el autor de “Las palabras y las cosas” (1966) y de “La arqueología del saber” (1969). La última explica el método de su obra anterior: analiza el proceso de construcción de un “objeto” de una “ciencia” (psiquiatría, medicina o, en su obra del 66, ciencias humanas). Parece poner en paralelo aparición de la ciencia con construcción de su objeto. Así, las ciencias humanas aparecen en el siglo XIX y el concepto de “hombre” es coetáneo. La enfermedad es construcción cultural. Hereda la mirada estructuralista, en la que se contraponen opuestos, para mostrar la estructura rígida que subyace.  Lilla, en “Pensadores temerarios”, sostiene que Foucault pareció incapaz de distinguir entre el hecho biológico del SIDA y la construcción social que lo envuelve. Su pensar y su vivir habitan junto a experiencias fronterizas. ¿En qué sentido su morir da significado a su pensar?

Teología y política

Benjamín sólo critica a Stalin tras el pacto con Hitler (Lilla, en “Pensadores temerarios”).  Su marxismo es, para su amigo Scholem, la historia de un “teólogo extraviado en el reino de lo profano”. Benjamín piensa desde la teología y la literatura. Su crítica literaria es la visión de la verdad que sería inaprensible incluso para el creador literario. ¿Encuentra en el materialismo un texto literario que comentar? Lo cierto es que el socialismo real no resiste su mirada; ni tampoco los marxistas (Brecht) entienden su trabajo: sigue haciendo teología. Para el teólogo Scholem, Benjamín trata de unir teología y política: el marxismo necesita la teología para desechar la fe en el progreso científico y abrir “cada segundo de tiempo” al lugar por el que entra el Mesías.  ¿Estaba convencido de que la pretensión teológica de salvación se puede acelerar mediante la acción política? 

Decisionismo

Schmitt es, durante años, jurista del nazismo (Lilla, “Pensadores temerarios”, 2001). Tras la guerra, argumenta que quería civilizar a Hitler. Pero su obra es un alegato antiliberal: pueblo, enemigos y decisión. En ese sentido, la constitución es siempre un instrumento relativo, lo auténticamente importante es la capacidad de decidir y enfrentar a los enemigos. Schmitt, y no sólo él, cree que el liberalismo teme más a sus decisiones que a sus enemigos. Schmitt sería un teólogo político que tiene un absoluto previo a la constitución. Pero, su pensamiento político se aleja totalmente de la idea de bien común, central en la doctrina católica; su Dios llama a la batalla contra los enemigos; lejos del nazareno. A izquierda y derecha, el decisionismo de Schmitt cautiva a los críticos del liberalismo. Schmitt se hizo nazi. Pero podía haber sido stalinista.

Jaspers / Heidegger / Arendt

Cuando muere, H. Arendt sigue enamorada de Heidegger (“Pensadores temerarios”, Lilla, 2001).  El encuentro comienza con un amigo común: K. Jaspers. Cuando Heidegger abraza el nazismo y accede a rector de Friburgo, Jaspers no cabe en sí de asombro y se inculpa: no fue capaz de evitar que su amigo cometiera tal error. Arendt, judía ella misma, queda transtornada ante el giro de un hombre del que está enamorada. Elzbieta Ettinger (1996), al leer la correspondencia (limitada) de Arendt a Heidegger, interpreta esta relación de forma patológica: un depredador que engancha a una ingenua. Arendt acaba trazando una línea entre filosofía (admirable en Heidegger) y política (incomprensible para ella). Jaspers, sin embargo, interpreta que en la filosofía de Heidegger late una pasión irracional que lo llevó a apoyar al tirano.

Retorno a la tribu

Se puede interpretar el Génesis como la proyección del sueño humano hacia los orígenes; también sus males: ve en el fin del paraíso primigenio el dolor del presente. La actual mirada hacia el pasado, la retrotopía (Bauman, 2017), focaliza nuestro deseo hacia un ideal del pasado. La apertura porosa de los estados provoca que el vecindario se comporte como un mini estado: homogeneizar, controlar y proteger. La vuelta a la tribu (que quizás nunca existió) da mayor control y homogeneidad y marca una diferencia entre nuestra gente y el resto que tranquiliza conciencias y resucita fantasmas en otras. "A medida que la esperanza de progreso desaparece, la herencia nos trae consuelo“, dice Bauman. Como renunciamos a que el futuro se construya por toda la humanidad, tratamos de construirlo acudiendo a la memoria idealizada de nuestra tribu o nación.

La privatización de los sueños

La utopía de una sociedad mejor por la que luchar deja paso en el tiempo presente a la utopía personal de progreso. Se trata de la privatización de los sueños. No aspira a cambiar las condiciones humanas, sino al éxito personal o, a lo más, al del propio grupo, en el mundo desigual. Entre las causas de esta mutación está el fracaso de los estados nación en su gestión de la globalización. El estado protector no protege. Se rinde ante el poder real y entrega la política a la empresa que la disuelve o, en todo caso, la reduce al espacio local. Con el tiempo, comprobamos que la libertad y la competencia suponen para una gran mayoría el fracaso de las mejoras personales. Bauman señala que todo esto produce, finalmente, la emergencia de las retrotopías. Se nos cuela el deseo de recuperar un pasado adornado por virtudes añadidas por la nostalgia.

Añoranzas

“Cualquiera tiempo pasado fue mejor”, nos dice Jorge Manrique al apuntar el Renacimiento. Otto Rank, seguidor de Freud, entendía que buena parte de nuestra dinámica psicológica se explica por el deseo de volver al vientre materno para superar así el trauma del nacimiento. Afirma Bauman (“Retrotopía”, 2017) que vivimos una epidemia de nostalgia. Ante el pesimismo del futuro que viene (el 80% de la población francesa piensa que sus hijas e hijos vivirán peor que ellos), añoramos el retorno a un sueño que, en realidad, nunca existió. En política, esa pulsión, con frecuencia, deviene en nacionalismo: el retorno a una utopía comunitaria puesta en los orígenes de nuestra identidad nacional. Ese aire habita también otras experiencias comunitarias, como las religiosas, donde los tiempos de cambio levantan también añoranzas.

La muerte de Dios, la muerte del "hombre"

En una simplificación propia del género (teleserie), un minero pregunta a un predicador evangélico que advierte contra la codicia: “Si Dios no quisiera que nos enriqueciéramos con las piedras doradas, ¿para qué las puso en el suelo?” En esa teología del sentido común, el ser humano sería el señor de referencia de todo lo creado. Así, el “…dominad la tierra”, mandato del Génesis, se interpretaría en esa dirección: el hombre como medida de todas las cosas. Esa prioridad de lo humano se acentúa en la cultura occidental con la crisis de la referencia trascendente y la entronización de la diosa “Razón”. Sin embargo, el propio desarrollo de la misma descentra al ser humano. A la muerte de Dios parece seguirle la muerte del ser humano. Quizás entonces descubramos que el dios que ha muerto era solo la proyección que de Él se hizo la humanidad.

Deconstrucción y otro

Derrida habla de deconstrucción. Usa el concepto de “signo” de los estructuralismos (el sentido emerge de las diferencias y del lugar en la estructura) para analizar textos e instituciones. Deconstruir es mostrar la risible pretensión de atribuir suelo metafísico a nuestras construcciones antropológicas. De este modo, denuncia el logocentrismo y afirma la importancia “de lo otro que irrumpe, del otro que escribe en mí. (…). La justicia –dirá- consiste en aprender a vivir con el otro” (Morey, “Foucault y Derrida”, 2015).  Lo otro aparece para cuestionar el concepto de “verdad” como la presencia en el presente. Más bien apunta a los espacios vacíos, que siguen significando sin presencias de lo propio. El vacío es la presencia del otro, de lo otro. La ética se orienta por la presencia del otro, que siempre es diferida, inaprensible. Ese es el respeto y el servicio.

¿Qué es el hombre?

La filosofía gira en antropología con Descartes al poner en el centro del pensar el propio sujeto y la propia actividad de pensar. El giro tiene su culmen en Kant, donde todas las preguntas filosóficas (¿Qué podemos conocer? ¿Qué podemos hacer? ¿Qué nos cabe esperar?) se reducen a una: ¿Qué es el hombre? Desde entonces, unas y otras escuelas han sacado consecuencias y unas y otras han notado los límites de esta orientación. Si el programa fenomenológico propone la vuelta a las cosas y el estructuralismo apunta al post-humanismo, Zubiri insiste en el carácter sentiente de toda inteligencia y Levinas asalta la pura otredad. Derrida cruza todo su trabajo por la “atención a la alteridad”. Por el camino, casi toda la filosofía ha quedado en análisis de textos.  Entre la supuesta cosa y el supuesto sujeto queda la narración, el lenguaje.