La cábala y la política

La cábala es una solución espiritual a los cambios que debió afrontar el mundo judío con la llegada agresiva de los Estados Nación de la modernidad. La cábala se sitúa en el ámbito del mito, no de logos; de la espiritualidad, no de la praxis política. De hecho, su conversión en movimiento político (ámbito del logos), en el episodio de Shabbetai (1626-1676) acaba como un despropósito con consecuencias dolorosas para muchísimas personas. La desmesurada inclusión del logos en el mito, argumenta Armstrong (“Los orígenes del fundamentalismo…”), avanza hacia una fe vacía de significado. La desmesurada inclusión del mitos en el logos supone una realidad social y política desbocada, capaz de destruir a la humanidad que no participa de dicha experiencia mítica. Lo han vivido muchos años los propios judíos.

Malestar

Freud escribe (1930) “El malestar en la cultura”. Entonces es la suya, la occidental. En 2010, Byung Chul habla de “La sociedad del cansancio”. Ahora se trata de un modo globalizado en el que la propia libertad es, no para ayudarse, sino para auto explotarse. En perspectiva económica, Stiglitz publica, con el comienzo del siglo (2002), “El malestar de la globalización”. Bauman cita a Freud para explicar, en 1998,  que nuestro malestar tiene origen en la privatización de lo público, el modo en que hemos acertado a garantizar nuestra libertad (pero no nuestra seguridad), en medio de un mundo cada vez más global. Nuestra libertad, afirma, “desalienta la imaginación” y nos hace impotentes ante los grandes problemas sociales. Privatizado todo, o casi todo, solo saldremos a la calle para protestar por el pederasta de la esquina.

Las tristezas del destierro

La modernidad acompaña a los sefardíes antes de la expulsión. Su formación y cultura supera a la de los gentiles. Muestra, sin embargo, Armstrong ("Los orígenes...", 2010), que ese poder intelectual resulta ineficaz para aliviar las tristezas del destierro. Están los intentos de los judíos racionalistas, muchas veces crecidos de la imposibilidad de practicar la fe –como sucedía con los marranos, para los que resulta incomprensible la narrativa creyente heredada en la ausencia de ritos y prácticas-. El deísmo resultante es insípido ante el dolor humano. El intento de Spinoza, excomulgado de la Sinagoga, apunta hacia una espiritualidad diversa, panteísta… insuficiente para los rabinos, excesiva para los laicismos. Los cambios actuales, el todo fluye, el malestar de la globalización, ¿tienen respuesta poco eficaz en el “aggiornamento” ilustrado de las iglesias? ¿Mejor una respuesta fundamentalista?

Vencedores y vencidos

Una concepción historicista del cristianismo haría prescindible la fe: la capacidad predictiva de la ciencia histórica mostraría la verdad o falsedad del mensaje cristiano (la redención). ¿No es algo de ese modo de pensar lo que aparece en Hegel cuando intenta mostrar toda la realidad y la realidad como un todo?  La totalidad, la comprensión de la totalidad, haría superflua la necesidad de fe.  El cristianismo (la historia del Dios encarnado y redentor) no parece considerar el mundo como un drama pre-escrito por Dios. El discernimiento no consiste en descubrir la facción que, finalmente, nos permitirá estar del lado de los vencedores cuando culmine la historia. K. Barth señala: “Cristo padece. Por lo tanto, no conquista. No triunfa. No tiene éxito… No consigue nada más que su crucifixión”. Este hecho histórico es el que señala el sentido de la fe.

Naïr en La Palma: realismo

Nos recuerda Sami Naïr, en lección pronunciada en SC Palma con motivo de la apertura de la Universidad de Verano de La Laguna, unas palabras de Hassan II: “Si no aceptan mis naranjas, tendrán que aceptar mis campesinos”. Lo decía al comprobar que la UE levantaba muros a la importación agrícola desde Marruecos motivada por la Política Agraria Común. Naïr señala que la actual política UE, de cierre de fronteras, no será eficiente frente a las diferencias económicas crecientes y la explosión demográfica del África subsahariana. Señala la necesidad de un doble realismo: el que comprende que el puro levantamiento de muros acabará cediendo y el que entiende que no hay país que pueda abrir sin más las fronteras. Propone una doble política: facilitar el acceso legal y promover un plan de desarrollo realista en África. Realismo es estudio, planificación, asociaciones, dinero.

La mujer de Averroes

En la Córdoba del s. XII, Ibn Rusd (Averroes) escribe: “Sabemos que la mujer, en tanto que semejante al varón, debe participar necesariamente del fin último del hombre…”. Asegura que la naturaleza humana es una para hombre y mujer y, por tanto, sostiene que “…las mujeres deben realizar las mismas labores que el varón”. Parte de la experiencia cotidiana y subraya casos concretos: “…cuando algunas mujeres han sido bien educadas y poseen disposiciones sobresalientes, no ha resultado imposible que lleguen a ser filósofos y gobernantes”. Incluso observa cómo la pobreza que acecha a muchas sociedades tiene que ver con el hecho de que “se desconocen las habilidades de las mujeres, porque en ella solo se utilizan para la procreación”. Averroes es un fiel musulmán, escritor en árabe, y uno de los más influyentes en los orígenes de la moderna Europa.

Mortificación

La vida líquida, el continuo fluir, no sólo quita suelo a toda pretensión de permanencia, sino que, además, va rápido. Por eso,  el temor principal que toca a todo ser humano de nuestra civilización es el miedo a quedar obsoleto (Bauman). Lo obsoleto es descartable. La respuestas son múltiples: determinar cuáles son los nuestros, de los que no defendernos (al menos provisionalmente), esforzarnos en excluir a quienes podrían mover nuestra silla y, sobre todo, acelerar, ir más rápido (Byung-Chul Han, “La sociedad del cansancio”, 2010). La adecuación a los cambios exige un ritmo cada vez más rápido. Las TIC no suponen más tiempo para el descanso, sino el aumento de la productividad: hacer más en menos tiempo, ir más rápido. ¿Cómo hacer de la tecnología empoderamiento y participación? Loyola pide: personas capaces de mortificación.

Sociedades hacia el futuro

Armstrong ve la raíz del fundamentalismo islámico en la modernidad de sus imperios (otomano, persa y mongol): “Los tres eran instituciones prematuramente modernas, gobernadas de manera sistemática y con precisión burocrática y racional”. Sin embargo, se quedaron en un espíritu conservador (del que también los estados europeos de la modernidad son su última expresión) y no culminaron su superación. Pero aquel espíritu fue insuficiente ante los cambios que se produjeron con la industrialización y que orientó a las sociedades hacia el futuro: de la sociedad comercial que se basaba en los excedentes artesanales y agrícolas, se pasó a una industria que ha ido incluyendo la evolución cada vez más acelerada. Las actitudes fundamentalistas tienen buena parte de su origen en esta transición difícil y, para muchos, dolorosa.

Panta rei

“Panta rei” (todo se mueve) afirma Heráclito y Machado, a comienzos del siglo XX lo poetiza: “…se hace camino al andar y, al volver la vista atrás, se ve la senda que nunca se ha de volver a pisar”. Más tarde, León Felipe le da otro tono: “…pasar por todo una vez, una vez sólo y ligero, siempre ligero”. Foucault culmina la pérdida de suelo incluso de nuestras más grandes palabras al afirmar que el ser humano se disolverá como lo hace un rostro dibujado en la arena de una playa. “El mundo comenzó sin el hombre y acabará sin él”, dice Levy-Strauss anticipando al autor de “Las palabras y las cosas”. Colabora Derridá con su deconstrucción (de la que, quizás por concesión, quiere liberar a la “justicia”). Rorty, no sin cierta ironía, señala la contingencia del yo y propone entender la filosofía como conversación (el mundo de la opinión). 

Fundamentalismo y modernidad

En El País (5-X-2011), al presentar el coloquio sobre el pensar político de Milosz, se cita a Azar Nafisi: “El fundamentalismo ha secuestrado a la religión”. Así, la religión no es por sí fundamentalista, ni el fundamentalismo es por sí religioso. Indaga en los orígenes de la modernidad, Armstrong, para mostrar la raíz del fundamentalismo: es una reacción moderna frente a lo moderno. Su primer capítulo, sobre la modernidad judía, muestra que, aunque anticipan la modernidad, los judíos sufren “la experiencia dolorosa con la sociedad agresivamente modernizadora de Europa”. La crisis del judaísmo tradicional los lleva desde el laicismo al pluralismo… y a la privatización de la fe. Sin embargo, la mayoría judía evolucionó y se mostró capaz de “dar con nuevas soluciones, algunas de las cuales parecían escandalosas en la búsqueda de algo nuevo”. ¿No nos refleja?

Sin filosofía en el medievo

De Platón a Foucault va “Temperamentos filosóficos”. Tras los dos clásicos griegos, aborda a Agustín. Después: el Renacimiento. Nada por medio. Todo lo pensado durante la Edad Media, que venera a Aristóteles (“el filósofo”), no es temperamento filosófico –para Sloterdijk-. Para el autor de “Temperamentos filosóficos”, el de Hipona degrada el amor como recuerdo de lo bello y lo bueno (Platón) al ver un humano mancillado por herida incurable. No hay ascenso mediante el pensar hacia la Verdad/Bondad. Queda la gracia otorgada. Concluye que la razón agustiniana conduce “a la catástrofe cristiana de la filosofía”. Si Dios está por medio, ya no hay filosofía y el amor no salva. El esfuerzo del pensamiento sólo es filosofía si prescinde del intento de tematizar la trascendencia. Catástrofe es la añoranza de lo absolutamente Otro.

Los sefardíes

Los sefardíes son expulsados tras la caída de Granada. En “Los orígenes del fundamentalismo…” (2010) Armstrong mantiene: se trata del impulso modernizador de la creación de los estados nacionales (en este caso, España). No es un hecho típicamente español: “Habían sido deportados de Viena y de Linz, en 1421; de Colonia, en 1424; de Augsburgo, en 1439; de Baviera, en 1442, y de las ciudades de la corona de Moravia, en 1454. En Italia…” (y sigue). La expulsión sefardí es un paso en la avanzada de la modernidad. Nace un nuevo misticismo judío, en Galilea, con Isaac Luria (1534-1572), como reacción pronta al conflicto entre la religión heredada y la modernidad (que los destierra). Y se profundiza con los siglos. El cambio legítimo de la espiritualidad ante los cambios modernos es una respuesta moderna. ¿Cuándo apunta hacia el fundamentalismo?

Historicismo

Popper llama “historicismo” a la historia al modo de una ciencia de la predicción: la pretensión del materialismo histórico de juzgar la sociedad como un proceso que tiene una meta (el paraíso socialista) es un historicismo. Algunas personas pretenden interpretar el cristianismo como un historicismo: juzgan la historia de estos dos mil años como un camino legible de realización del Reino de Dios. El problema es doble: eso significa que creemos posible una mirada a la historia total para determinar su sentido y, en segundo lugar, supone creer que el éxito o el fracaso de determinados proyectos históricos avala la idea de redención cristiana. Eso choca con que el Cristo, su fundador, no triunfó personalmente y, además, defendió que lo que sucedía a cualquiera de los menos significativos para la sociedad era, sin embargo, muy significativo para el Reino.