Polvo de estrellas

Anunciamos que el cristianismo es un humanismo en los cincuenta. Espiritualidad es el subrayado actual. Primero, por el arrastre en su desplome de otros autodenominados humanismos (comunismo totalitario). En segundo lugar, por el éxito de los discursos culturalistas que indagan bajo las formas de las religiones. En tercer lugar, porque la humanidad demuestra muy poca compasión cuando se convierte en el centro de su discurso o su actuación. Levinas apunta hacia la Otredad, hacia el Otro, como real frente a nuestra subjetiva ilusión. De ese modo, toda pregunta por el ser de las cosas se atraganta. Sobrevive la salida de sí, el éxodo.  El cristianismo es un Éxodo, una salida del propio amor, querer o interés, de la propia subjetividad e intersubjetividad. La humanidad se hace y deshace en la creación entera. Somos polvo de estrellas. 

No hay camino en medio

Mi posibilidad pasa por mi elección. Hacerme es tarea principal. De ahí que la presencia inconceptuable del pecado brote en el cada día como angustia. Si no elijo, no soy. Si elijo, señala Kierkegaard, lo hago hacia la contradicción o hacia mi propia personalidad. No hay camino intermedio, no es posible una elección que ni me afirme ni me contradiga. No hay una tercera bandera, como vemos en Loyola (EE.EE.): o echamos cadenas o ayudamos a la liberación. No cabe, pues, la inocencia. Pero se reclama la humildad. Cuando voy por la vida exhibiendo autenticidad, una risita emerge desde la memoria y me sitúa ante las elecciones que apuntalan la piltrafa de lo que pude haber sido. Loyola subraya: sólo el conocimiento interno del daño hecho  -no se puede apartar la mirada, hay que afrontar- nos permite reconocer tanto bien recibido.

Elegir bien

Al elegir, nos hacemos. Sin elegir, no somos. Es la ética, dice Kierkegaard. Su “metaética” es el paso de la dogmática (pecado no conceptualizable) a la psicología (concepto de angustia). Sartre, descreído de la dogmática, vive la náusea: vómito de la condena a la libertad sin suelo. Camus es sartriano en el relato caluroso y luminoso de “El extranjero”; pero imagina a Sísifo sonriente mientras baja a por la piedra que ha de volver al inicio tras el triunfo aparente. “La caída”, descrita entre bruma y penumbra, desdice al santo laico para retornar a la fuente danesa: la risa helada que denuncia el arraigo del pecado. “Todos somos culpables”, subraya. Hay en Kierkegaard la esperanza de que podemos elegir bien pues me identifica, porque es una aceptación de mi propia personalidad. “La grandeza radica en el hecho de ser uno mismo”, sostiene.

Desorden

El pecado es para Loyola desorden. Desorden de conducta y espíritu cuando apunta a su propio querer e interés y olvida la alabanza, la reverencia y el servicio. Si “venimos en soberbia”, si “somos” el centro del mundo, entonces metemos en la realidad una dinámica destructiva y contagiosa. Es el daño: la persona justa cuelga de la cruz. No basta a Loyola una explicación a la socrática: puro desconocimiento del bien. Pero tampoco ignora la enorme carga de afecciones que impiden ver lo real. Kierkegaard, en “El concepto de angustia” apunta al pecado como un no lugar no conceptualizable. Tampoco es una mera no presencia (vg.: ausencia del amor), puesto que tiene densidad propia. No cabe en ninguna de las ciencias, ni siquiera en la ética. Señala hacia un evento relacional, hacia la mismísima ruptura de la relación. No es un no saber. ¿Es un no ser?

El exilio del Instituto

El marxismo intelectualizado de los años 20 es para el profesor Horkheimer (Wiggershaus, 1986) un camino a ninguna parte: desalienta cualquier revolución. Constata que las masas ya no son revolucionarias. De hecho, el Instituto de Investigación Social ya no se centra en la historia del movimiento obrero, sino en la búsqueda de una teoría de la sociedad. Horkheimer, en su despacho de director, da lugar preferente al retrato de Schopenhauer. Pretende que la salvación del marxismo pasa por su vinculación a las ciencias sociales (interdisciplinariedad) y a la pasión. El 30 de enero de 1933, Hitler pasa a ser canciller del Reich con el nombramiento de Hildemburg. El Instituto de Investigación Social de Frankfurt, germen de la Escuela, debe emigrar a Ginebra, donde ya está una subsede en previsión de los acontecimientos que finalmente sucedieron. 

El objeto del pensar

El pensar tiene un fin y, a juicio de Horkheimer (Wiggershaus, 1986), no es el mero desvelamiento de las condicionantes estructurales del propio conocimiento. Sigue a Marx: se piensa para cambiar la realidad. Al pensar, debo, por tanto, tener en cuenta la cotidiana lucha de tantos seres humanos que a vista de la filosofía idealista se han arrastrado por debajo de los temas de interés. Su mal vivir, su lucha cotidiana es el objeto del pensar. El pensamiento así desenmascara todo naturalismo de la injusticia y de toda justificación de un poder consagrado a mantener privilegios. Manheim extiende el concepto de ideología. Horkheimer protesta: no todo es igual. A su juicio, engaña quien estructura su pensamiento para defender posiciones de privilegio y acierta quien lo hace para luchar por las personas dejadas de la mano de la historia y la sociedad.

Escuela de Francfort

Se les llama “Escuela de Francfort” (Wiggershaus, 1986) y a su hacer denominamos teoría crítica. Miran hacia Marx y, a su vez, reniegan de su ortodoxia. Su heredero principal J. Habermas considera que en realidad no se trata de una escuela y que más que de una teoría podríamos hablar de corrientes que fluyen, convergen y se separan con quienes firman sus escritos. Teoría crítica, ¿es pensamiento crítico o crítica del pensamiento? ¿Es crítica de la razón o razón crítica? Con Marx traen de la mano a Freud: como si hubieran escrito juntos sus libros y como si la sospecha (social y de las estructuras la una, psicológica y de las pulsiones la otra) fueran la misma respuesta al mismo impulso. Es una burguesía de cultura elitista y marginal que quiere asumir la portavocía de quienes sufren opresión: afirman que lo real no es lo que aparece y que el poder lo condiciona. 

Comunicación frustrada

A la brecha tecnológica se responde con alfabetización digital. La tecnología de la comunicación y la información muta en tecnología del aprendizaje y el conocimiento y afronta rupturas sociales. Nos cuestiona el ruido (cómo vamos a distinguir las voces de los ecos) y también la extraña temporalidad de lo digital (rápido y, sin embargo, permanece imborrable en el buscador de google y en los mensajes que “wasap” socializa). Necesitamos el señorío sobre nuestros propios mensajes, con profundidad previa y responsabilidad posterior a la emisión. Necesitamos discernir la pertinencia y credibilidad del mensaje con emisor anónimo en la red. Al principio era la Palabra (Juan). La historia posterior muestra que intereses y malos entendidos pueden frustrar la comunicación, por muy sólidos que sean los contenidos y por muy sagrados que sean los formatos.

Oficio de consolar

En el discurso ignaciano, la experiencia del resucitado se “muestra por sus efectos” y responde al “oficio de consolar” (Loyola, “Ejercicios Espirituales”). Amor es darse a quien se ama y recibir al que se da. Es cosa recíproca y va más allá de la propia subjetividad. Sin embargo, su lugar habitual no es el público escenario, sino la intimidad del hogar. Imagina Loyola un encuentro entre María, la madre, y el Cristo, su hijo. No es un encuentro con fundamento bíblico –ningún evangelista narra tal encuentro entre las experiencias del resucitado-. A juicio de Loyola, es de sentido común y debe darse por supuesto. Llama la atención que ese encuentro tiene lugar en el ámbito de la intimidad de la Casa. Pasamos así de la enajenación de la tumba a la intimidad del hogar. Después, a la vida pública se enviará a quien tenga experiencia del crucificado/resucitado-.

Voz pasiva

Los evangelios sinópticos reconstruyen el jueves santo como cena de Pascua celebrada por Jesús, con sus discípulos. Esa cena es coherente con lo vivido por el maestro, que en muchos momentos a lo largo de la narración come con prostitutas, publicanos y otras personas no aceptables para un purista de su época. Pero esa cena es diferente porque remite a la experiencia de todo su pueblo como historia de liberación: la sangre del cordero que mancha el dintel de las puertas es  sangre de liberación, sangre que frena al exterminador. Es la sangre del cordero que cada familia cena, que cada miembro consume como alimento para el camino. La cena, a su vez, mira hacia adelante en voz pasiva: detenido, acarreado, golpeado, juzgado, condenado, torturado, ejecutado. Dice la comunidad cristiana que cada jueves santo se celebra al amor.

A navegar sin papá

Cae el modo sólido de autoridad patriarcal y navegamos eligiendo en la vida líquida (Bauman). A la intemperie desde un impulso narcisista: toda relación se vive como, a la vez, fuente de gozo y de amenaza. Quien fuma a mi lado es una amenaza de cáncer de pulmón (Žižeck). Sin modelo duro de autoridad estoy obligado a ser feliz, puesto que ya ningún "padre" me lo impide. En nuestra libertad postmoderna y líquida asumimos el mandato narcisista e imposible: navegar bien y navegar feliz (felicidad líquida, fluida, sin lealtades ni otras obligaciones). Interiorizamos al Gran Hermano. No es necesario que nos exploten. Ya nos encargamos nosotros mismos de hacerlo: pulidos, lisos, funcionales, (Byung-Chul Han). Máquina de consumo y autoconsumo. Sin brújula: reaccionando a las aguas que fluyen, con el enmascaramiento de que somos libres.

Autocolonialismo

Ve Sartori el multiculturalismo como un proyecto: gestión social para acentuar las diferencias (“La sociedad multiétnica”, 2000). Dos años antes, Žižeck explica el multiculturalismo como forma del capitalismo global. Autocolonialismo. Las empresas no tienen patria y tratan a la ciudadanía de origen con la misma condescendencia de los colonizadores: conocer, tolerar y usar las costumbres y tradiciones de aquellas personas a las que explotan como consumidor o productor. El multiculturalismo acentúa las diferencias y la batalla política del cambio social se sustituye por la postpolítica: la aceptabilidad de las propias diferencias. Sartori pide más pluralismo frente a la comunidad homogénea. Žižeck quiere el momento político: la lucha por el poder frente a una  tolerancia que deja a cada cual en su sitio. Incluso a las personas a las que da el sitio de las sin sitio.

La violencia

La actual tolerancia liberal convive con la violencia fanática incomprensible para quienes la sufren (Žižeck, “En defensa de la intolerancia”, 1998). Es el skinhead contra el inmigrante porque amenaza la propia identidad. En la sociedad de la tolerancia, la explicación psicologisa al sujeto: especialistas establecen el origen de esa violencia en la frustración personal del sujeto violento o en sus desequilibrios psíquicos. Todo lo más, pueden aceptar el origen en una influencia negativa (fanatización). De uno u otro modo, evitan la referencia al modelo puramente político, el de un sistema que expulsa o descarta (Francisco) a una parte de la población que es aplacada con la aceptación de la diversidad y la prestación de determinados servicios. La hipertolerancia sólo se quiebra con la violencia irracional: es la única senda que ven los que no son para llegar a ser.