Discapacidad y sexualidad

Difícilmente en nuestro imaginario discapacidad se asocia a placer o erotismo. Escucho a Irene Rodríguez, que cita a Butler, sexóloga y trabajadora social. Para empezar, debemos hablar en plural: sexualidades. Es imprescindible una mirada positiva. La sexualidad de la discapacidad no es un negativo a positivar, sino un positivo que debe ser reconocido. Somos sujetos de decisión, y las personas con discapacidad son sujetos de decisión. Cierta mirada compasiva mira a estas personas como objeto de protección; es una mirada que aminora a la persona. La mirada que mira solo la discapacidad, vela a la persona. La mujer con discapacidad sufre una doble invisibilidad: mujer y discapacidad. La discapacidad impide que vea a la mujer. La mujer impide que vea a la persona. No se sufre la discapacidad, sino la discriminación.

Comunista

Se define como comunista. Žižeck sospecha de una defensa de la propiedad privada que permite la acumulación sin límites o la conquista depredadora del medio. La defensa de lo privado propia de nuestra cultura no le parece inocente: es el modo políticamente aceptable del más reprobable individualismo descomprometido. Su mirada sobre la política de los movimientos sociales desnuda la focalización cultural y política sobre los intereses de las comunidades o de los movimientos. Los movimientos sitúa un nosotros que se segrega de la ciudadanía. Por eso Žižeck no suena progre. Cuando le hablan de la “nube”, sospecha de sus dueños que permiten el mayor acceso (prestación de servicios) y el mayor protagonismo (ruptura de fronteras) con tal de que lo hagamos a través de su red y en su nube. Se privatizan los derechos.

Nacionalismos poéticos

Asegura Žižeck que “vivimos una era que se cree postideológica”. Esa convicción da alas a los nacionalismos poéticos. Poético porque muchos escritores de versos lo alientan y justifican. Si no hay ideología se impone el corazón (otra ideología) y la poesía. “El que no tenga pan será alimentado por la luz de mi sol”, proclama el carnicero Karadzick y concluye: “Gente, no hay nada prohibido en mi fe”. El coro de poetas y poetizas de las patrias nos hace soñar con el paraíso donde las cosas las decidan los nuestros y sirvan para reforzar nuestras cosas. Las nuestras, no las de todas y todos. Pero se ofrecen universalmente a condición de que se hagan de los nuestros. Muchas veces el amor (palabra grande) se invoca en esta poesía: del amor al pueblo (nuestro) al amor al caudillo (nuestro)… y al final, la matanza o la asimilación.

Encubierto

Acusado de que su victoria trae la anarquía, Bart Simpson hace suyo el eslogan: traeré la anarquía. Cree V. Leonore (El País, 1 abril 2011) que esta historia refleja el modo en que el filósofo esloveno Žižeck piensa: lo propiamente real es la grieta que irrumpe violentamente en la historia como crítica de los materialismos (marxista y capitalista). El capitalismo se protege en la tolerancia culturalista. La izquierda postmoderna, la de los movimientos, reduce la política a las reivindicaciones culturales (¿feminismo o ecologismo?) que se integran sin problema en el sistema. Así, la discusión sobre el carácter machista de una sentencia, ¿no esconde (ideologiza) el problema real: el valor que damos al derecho penal como solución de los conflictos? Las prácticas sostenibles, ¿no esconden la realidad de un sistema económico absolutamente depredador?

La grieta y la postmodernidad

Recorre el idealismo y ve lo contrario que Marx: que la grieta es previa a la historicidad. No solo el sujeto está asaltado por una grieta (algo así como el pecado original), apunta Žižeck más bien que esa grieta es lo real. No es que el sujeto no sea capaz (“homo labilis” en expresión de Ricoeur) de reconocer lo real, sino que lo real es propiamente la incapacidad. Caos. La historia como liberación (materialismo histórico de Marx) es ideología: idealismo que desprecia el horror ni el caos. En Žižeck no cabe un Dios de bondad, belleza y verdad. Dios también es la grieta. Frente al nihilismo de la postmodernidad tolerante, el esloveno lee un realismo negativo: no es que la cultura o la historicidad apunten a la nada, sino que la nada es propiamente lo real que irrumpe por sorpresa en la historia y la cultura. Una irrupción que es violenta por que desenmascara los sueños materialistas.

Super-humanos

¿El desarrollo de la inteligencia artificial señala a un cambio en la comprensión de lo que es ser humano? Hace unas décadas parecía que había actividades humanas complejas imposibles para la combinación de máquina e informática: conducir, el ajedrez, la fotografía artística, etc. Es como si lo que exige nuestra capacidad intuitiva o nuestro conocimiento no tematizado estuviera lejos del alcance de la robótica. Pero cada día se escribe una nueva línea de programación que simula el comportamiento humano y los procesos internos de decisión (Carr, “Atrapados”, 2014). El sujeto que toma conciencia de sí mismo ¿es una frontera inaccesible para la máquina? También recorremos el camino inverso: cada vez usamos más instrumental que nos hace ir más lejos de lo que nuestra mera corporalidad podría. ¿La máquina nos hace super humanos?

Persona, individuo, consumidor, sujeto

Buena parte de la crítica a la propuesta de la modernidad se centra en que da la primacía al ser humano y a este como sujeto: el “cogito” cartesiano hace depender el acceso a la realidad de la propia subjetividad. Desde la subjetividad a las ideas y desde las ideas al idealismo. La reacción positivista y neopositivista coloca en el centro las cosas, su medida y su formulación. Marx mete la idea en la historia: la historia se despliega en crisis sucesivas hacia un modelo ideal de sociedad, de humanidad. El liberalismo (neoliberalismo) deja indefensa a la persona más débil quizás porque es sólo consumidor/a. Mounier, que ve el desplome de la codicia posesiva en el 29, será testigo de los campos de exterminio y de la guerra supremacista. Insiste: solo si consideramos a la persona y le damos primacía, evitaremos tanto dolor.

El primado de la persona y la crisis

Frente a la filosofía de las cosas (neopositivismo) y la filosofía de las ideas (idealismo y su derivación lingüística), E. Mounier propone el personalismo. Se dedica a hacer filosofía tras la crisis del año 29: “…el crac del 29 le hizo pensar que la crisis económica que estaba sufriendo Occidente enmascaraba una crisis espiritual y se puso manos a la obra” (Goñi, “Las narices de los filósofos”, 2008).  Quiere mantener el primado de la persona porque si somos solo individuos o consumidores o elementos de una organización social, política o económica, somos prescindibles y nuestra dignidad queda por detrás. La crisis de 2008, que se prolonga hasta la actualidad, también es una crisis espiritual. Nuestra primera reacción fue afirmar: más sociedad, más formación. Sin embargo, nuestra respuesta es desregular la protección y levantar barreras. 

Acción comunicativa

Para Habermas, la razón estratégica invade el mundo de la vida (Goñi, “Las narices de los filósofos”, 2008). El sistema cosifica a las personas y deteriora su comunicación, que solo es si es voluntad de darse a entender.  La razón es razón comunicativa y, para Habermas, su potencia se da al generar esa red que trasciende mi propia percepción hacia la intersubjetividad. Se aleja del pensamiento débil que culpa a la razón del mal del siglo. Tampoco sonríe a los neopositivistas que reducen el conocimiento al interés técnico. Apuesta, como lo hace Apel, por una ética de consensos –del lenguaje, de la comunicación-, con contenidos minimalistas: los derechos humanos. No hay ingenuidad en Habermas, sabe bien que la razón se extravía y que la lengua miente. Añoro, sin embargo, lo que es de suyo aunque necesitemos palabras para expresar lo que da de sí.

Mayor necesidad

Entre los criterios para selección de ministerios (Loyola, “Constituciones”, 1550) aparece el de mayor necesidad. La mera contemplación de la realidad (líquida, cambiante) exige una respuesta líquida: la adecuación. De ese modo, escamoteamos el criterio. Nos engañamos. Para evitar el engaño, miramos la realidad como pecado. La densidad del pecado (“venir en superbia”, Loyola) impide la mirada líquida y requiere la conversión: sostener la mirada a una posibilidad siempre más amplia. Requiere el todo y sin el todo no se contenta (angustia en Kierkegaard). Loyola invita a contemplar al Dios que trabaja en las cosas, pura donación gratuita, que es nuestra experiencia cotidiana: todo es don. En la comunión con el absolutamente Otro, podemos en todo (y no en parte) amar y servir. La mayor necesidad emerge con la rotundidad y densidad del pecado.

Toca elegir

Toca elegir para ser. No basta la contemplación de la realidad finita y cambiante, puesto que nos encierra en sus límites y reclama adecuación. De ese modo acallamos la angustia y enmascaramos nuestra libertad en la soberbia: respondemos a la amenaza de caducidad de nuestro modo de vida, de nuestra imagen, de nuestra Institución. La mera contemplación de la realidad puede escamotear la posibilidad y su trascendencia (Kierkegaard).  Al ponernos junto a la angustia, entonces nos abrimos a la posibilidad.  Sin la posibilidad, nos quedamos con herramientas de adecuación. Nos exigimos la contemplación de la realidad, pero no como mera realidad sino como lo Otro / Real en lo que vivimos, en lo que somos relación. Así, al elegir, somos personas elegidas. Las personas, al abrirnos a lo posible, sencillamente somos, porque somos a lo que somos llamadas.

Finitud y fe

Nuestro sistema nos hace introyectar la autoexplotación como autoperfeccionamiento (Byung-Chul). Creemos crecer cuando solo nos acomodamos al tamaño en el que el modelo nos necesita. Si no nos adecuamos, se nos expulsa. En términos temporales, quedamos obsoletos. Por eso, la cualidad más  apreciada es la que permite romper el compromiso (Bauman). Eso es libertad: la reactividad automática e inmanente frente a la propia caducidad. Kierkegaard apunta a la posibilidad. Mira hacia adelante con sobrecogimiento. Evita el regateo siempre posible ante lo real cambiante y finito. Propone un aprendizaje, una educación, desde la posibilidad trascedente y la angustia de estar ante lo innegociable. La posibilidad y su angustia no son la consecuencia de la finitud (caducidad) sino de la trascendencia. La respuesta no es el acomodamiento en la finitud, sino la fe.

Educación y angustia

La educación experiencial dice que aprendemos por lo que la experiencia nos muestra. Quien enseña, en realidad, acompaña el proceso de encuentro con la realidad. Al encuentro llamamos experiencia. Para la pedagogía libertadora (Freire) el encuentro acompañado es “toma de conciencia”. Kierkegaard atribuye un valor determinante en el éxito del encuentro educador a la angustia y a la fe.  Se trata de una angustia del propio ser, de la propia posibilidad de llegar a ser. La realidad aparece como el lugar donde desplegar la posibilidad. La angustia se genera al contemplar esa posibilidad. La angustia no se genera ante el límite que aporta el dato de realidad, sino ante la posibilidad a la que abre ese dato. Por eso, Kierkegaard no se arroja a la nausea (Sartre condenado a la libertad), sino a la fe: la posibilidad de elegir bien para afirmarme, para ser.